Roberto I. Rodríguez Soriano
El nacionalismo que construyeron y desarrollaron los criollos
novohispanos a lo largo de siglos tuvo gran repercusión e influencia en la
fundamentación política que asumieron éstos en el siglo XIX al hablar de la
independencia política. Conceptos políticos clave utilizados en su
argumentación independentista, como los de soberanía,
de igualdad y de libertad, estuvieron estrechamente vinculados a la idea de nación que asumieron en el proceso de
conformación de su identidad en interrelación con los demás grupos étnicos que
convivían en la Nueva España: españoles, indios, mestizos, mulatos y demás castas.
La conceptualización de la nación que realizaron los criollos comienza a
conformarse a través de una reivindicación cultural que adopta el nombre de
“mexicana”. Una denominación que los separa étnicamente de los españoles y de
los indios (contemporáneos). La nación mexicana se asumía como el resultado de
un proceso histórico que le daba su justificación de ser. De allí que uno este
punto central del nacionalismo cultural criollo se basaba en el estudio del
desarrollo histórico. Una revisión histórica que mostraba las capacidades y el
potencial cultural de las tierras americanas en general y de la Nueva España en
particular.
Para
aproximarme a las ideas de nación y nacionalismo en primer lugar expondré
algunos conceptos teóricos que permitirían reflexionar sobre el caso concreto
del nacionalismo criollo novohispano.
Etnicidad y nación
La antropología hasta mediados de los años setenta del siglo pasado concebía
a las etnias como grupos humanos con un conjunto de rasgos objetivos esenciales.
En otras palabras, se suponía que los miembros que conformaban un grupo étnico
compartían una serie de rasgos objetivos (culturales) con los que se
identificaban y que dichos rasgos permanecían inmutables a lo largo del tiempo.
Se utilizaba el término de sincretismo cultural y de aculturación
para poder explicar variaciones formales de los rasgos, pero a final de cuentas
estos rasgos seguían inmutables en cuanto a sus contenidos. Estos elementos
eran: lengua, raza (rasgos fisiológicos), religión y territorio, por mencionar
algunos.
En las
últimas dos décadas del siglo XX el paradigma antropológico comenzó a cambiar.
La perspectiva de los estudios se dirigió hacia el análisis del cambio
cultural. El concepto de etnogénesis se propuso como alternativa a
los de sincretismo y aculturación. Éste enfatizaba los procesos
de cambio cultural y suponía como premisa central que los grupos étnicos no
tienen elementos identitarios esenciales. Estos son variables y
dispensables.
La etnogénesis
supone un proceso a través del cual aparecen y desaparecen rasgos
caracterizadores que identifican o diferencian a un grupo social.[1]
De manera que este concepto supone la creación o invención de la etnicidad.[2]
Los grupos humanos son biológica y culturalmente heterogéneos. Se trazan
fronteras de distinción al interior de los mismos grupos. Las fronteras que los
dividen se construyen históricamente de manera dinámica, en el que inciden las
relaciones interétnicas y de dominación.[3]
Los miembros
de grupos étnicos construyen y utilizan elementos identitarios que les permiten
reconocerse pertenecientes a esos grupos. Así, conforman una identidad
étnica. Es importante señalar que esas identidades pueden tener marcadores
que se juzgan como objetivos como por
ejemplo la lengua, el vestido, la religión o el territorio. Sin embargo, estos
rasgos nunca bastan para explicar cabalmente la identificación de los miembros
de una etnia. Varios de los elementos identitarios objetivos sólo
adquieren sentido como símbolos de identidad a través de creencias y
motivaciones subjetivas. Estas creencias, sentimientos y motivaciones pueden
ser difusos, poco firmes, o bien pueden consistir en valores arraigados
compartidos por la comunidad y estructurados en forma de propuestas
sistemáticas, es decir, pueden constituirse como “ideologías étnicas”.[4]
Con frecuencia estas “ideologías” se trasmiten de generación en generación,
llegando a volverse mitos y leyendas. En ocasiones se codifican en libros,
leyes y plataformas partidistas, y guían, justifican y legitiman los propósitos
que el grupo declara tener en la lucha en que participan. En general, estos
elementos, subjetivos, se utilizan como estandartes en conflictos entre grupos
sociales, configurándose así en términos de conflictos étnicos.
Los
elementos subjetivos en la identidad étnica siempre son el resultado de
una interacción entre la evolución individual y el grupo en el que nace o en el
que se cría. En este sentido, la identidad
étnica se refiere a la conciencia que tiene una persona de pertenecer al
grupo del que forma parte, y de identificación con éste durante el proceso de
su desarrollo.
Los grupos sociales étnicamente diferenciados utilizan contenidos
culturales (representaciones simbólicas y, prácticas cotidianas y rituales)
para trazar fronteras. Estas fronteras varían de acuerdo a los contextos y a
las necesidades históricas. A través de estos procesos se configuran
identidades étnicas basadas en elementos culturales. Estas identidades son
siempre relacionales.
El politólogo Paul Brass ha señalado que la identidad étnica en las sociedades multiétnicas está siempre en un
estado de flujo. Los conflictos sociales son detonados por la lucha de las
elites por el control sobre recursos económicos y políticos. Esta interacción
de lucha tiene dos dimensiones: la interacción/competencia con grupos externos,
y la lucha interna por el control al interior de un grupo. Como formas de
resolver estos conflictos surgen dinámicas de negociación y adaptación.
Sostiene que en estos casos la identidad
étnica está fomentada por ciertas élites con fines políticos o económicos.
A este proceso le llama etnicidad.[5]
La define, siguiendo
a Jean De Vos, como “el conjunto de elementos culturales utilizados subjetiva,
simbólica o emblemáticamente por un grupo de gentes, con el fin de crear una
cohesión interna y diferenciarse de otros grupos”.[6]
La etnicidad o la identidad étnica incluyen también, aparte de la
autoconciencia subjetiva, una demanda por estatus y reconocimiento por un grupo
superior o por un grupo igual. Esta demanda puede centrase en un solo símbolo
central, como el lenguaje, la religión, el territorio, o el color de la piel.
Los procesos de etnicidad muchas de las veces tienen como objetivo final la
consolidación de un nacionalismo (o
la idea de una nación).
Benedict
Anderson entiende a la nación como una “comunidad política imaginada
(...), inherentemente limitada y soberana”.[7]
En otras palabras, la comunidad nacional en cuestión está subjetivamente
imaginada de un modo que pueden o no que ver con la historia objetiva o con
atributos reales y que se constituye a través de un ejercicio de construcción
histórica y a través de procesos identirarios.
El
nacionalismo, cuando se define étnicamente, establece fronteras adscritas de
quién y quién no es miembro de una nación política. Después puede definir
derechos más o menos amplios para los que los son miembros de esa comunidad
nacional. Los grupos étnicos pueden consolidarse como naciones. En este sentido
una nación estaría determinada por la convivencia común de un grupo humano (un
grupo étnico), que construye un discurso histórico con base en un pasado común
(real o mítico) a través de determinados símbolos o elementos culturales. Estos
actos de creación de identidad conforman los nacionalismos. Las naciones son
los constructos de las convicciones, fidelidades y solidaridades de los
hombres:
Una
simple categoría de individuos (por ejemplo, los ocupantes de un territorio
determinado o los hablantes de un lenguaje dado) llegan a ser una nación si y
cuando los miembros de las categoría se reconocen mutua y firmemente ciertos
deberes y derechos en virtud de su común calidad de miembros. Es ese
reconocimiento del prójimo como individuo de su clase lo que los convierte en
nación, y no los demás atributos comunes, cualesquiera que puedan ser, que
distinguen a esa categoría de los no miembros de ella.[8]
Las
naciones pueden ser creadas por la transformación de un grupo étnico, en un
estado multiétnico, en una entidad política consciente de sí misma, o por la
fusión de diversos grupos y la formación de un conjunto interétnico compuesto
por una cultura nacional. En grupos sociales pluriétnicos, las identidades
pueden adoptar como eje de constitución una identidad común, una identidad
cultural nacional que produciría una unificación. Entre las relaciones de poder
y entren los juegos políticos de los diferentes grupos, elementos identitarios
culturales pertenecientes a los grupos más poderosos (o que logran el
sometimiento de los demás) pueden dominar y formar el núcleo de referencia a
partir del cual se configura una identidad compartida. De la misma forma, los
grupos étnicos dominados pueden configurar una identidad cultural con
referencia y como forma de resistencia de la cultura nacional.
Precisamente
el Estado nación moderno se constituye con base a elementos culturales (que
pueden provenir de la imposición del grupo étnico más poderoso) para crear y
consolidar una identidad más o menos
homogénea.
El
antropólogo Fredrik Barth ha señalado que en organizaciones sociales
pluriétnicas, que podrían constituirse como naciones pluriétnicas, puede haber
una interdependencia mutua. Esta interdependencia depende de la
complementariedad que tengan entre sí los distintos grupos étnicos. Esta
complementariedad puede originar una interdependencia o una simbiosis. En su
interacción, las identidades étnicas respectivas determinan y restringen a las
personas pertenecientes en la variedad de estatus y de funciones que pueden
asumir en la sociedad.
Asimismo,
los sistemas pluriétnicos implican la existencia de diferencias de valor y de
restricciones en los proceso de participación social que marcarían las diferencias
determinadas al interior de la comunidad. Esas diferencias deben estar
estandarizadas dentro de cada grupo étnico y las características culturales de
cada grupo deben ser estables de manera que las diferencias complementarias en
que se fundan los sistemas puedan persistir en caso de contacto interétnico.[9]
Antes de terminar con este apartado me gustaría insistir que las naciones, formadas a través de procesos
de conformación de identidad étnica (etnogénesis), no siempre están ligadas a
Estados. En este sentido, Luis Villoro ha señalado que las naciones
“tradicionales” (que se conformarían a través de varios de los procesos
anteriormente descritos), incluyen alguna forma de organización política que
haga la vida posible en común. Alguna forma que no necesariamente tiene la
forma estatal. Es decir, una forma de gobierno que está organizado por un poder
político y administrativo unificado, que se ejerce sobre un territorio limitado
y que se reserva en él el monopolio de la violencia legítima.[10]
Señala el mismo autor que la identificación del Estado con la nación es una
invención moderna. Ambas instancias, la nación y el Estado, responderían a
necesidades básicas diferentes. Por un lado, la nación respondería al anhelo de
todo humano de pertenecer a una comunidad y a la necesidad básica y primaria de
tener una identidad (que en el sentido de la exposición anterior podría
entenderse como el proceso de etnicidad). Por otro lado, el Estado respondería
a la necesidad de la seguridad y de orden.[11]
El Estado nación, en la teoría política “moderna” es concebido como una
asociación de individuos que se unen libremente a través de un contrato. De
manera que la sociedad ya no es vista como un conjunto de grupos con
identidades diferenciadas; como un conglomerado de etnicidades diferentes. Sino
como la unión homogénea de individuos que convienen, de manera libre y
voluntaria, conformar un gobierno soberano. A través de éste se forman leyes
que rigen a todos sin distinciones. De manera que el Estado-nación descansaría
en dos principios: está formado por individuos iguales entre sí y se rigen por leyes comunes.[12]
Me parece que los elementos planteados en este apartado me permitirán pensar
el proceso de conformación del nacionalismo criollo novohispano.
Etnia y nación criolla
novohispana
Durante el régimen colonial los diferentes grupos
étnicos que convivían experimentaron constantes procesos de etnogénesis. Los
criollos y las castas tuvieron que definir nuevas identidades étnicas que
combinaron elementos indígenas con elementos europeos y africanos.
Los gobernantes españoles no intentaron suprimir las diferencias entre los
grupos étnicos, sino que los utilizaron para cimentar su poder.[13]
La Corona pactaba individualmente con cada grupo de los que gobernaba y a
cada uno les daba un trato diferenciado. Según las concepciones políticas
europeas de la época, toda sociedad humana debía estar dividida
jerárquicamente. El lugar de cada grupo en esa escala jerárquica se determinaba
por la pureza de la sangre, la antigüedad de su cristianismo, su forma de
vestir y su color de la piel. En la cima de esta jerarquía se encontraban los
españoles y en la parte más baja los indios y los negros.
Los criollos, descendientes de españoles nacidos en América ocupaban un
lugar privilegiado en la jerarquía social. Se encontraban inmediatamente debajo
de los españoles. Sin embargo, la Corona española les impedía ejercer los
cargos más altos del gobierno virreinal y a otras actividades productivas
lucrativas.
De acuerdo con David Brading a finales del siglo XVII dos ramas
provenientes de la nación española residían en la Nueva España; dos ramas que
desarrollaron dos identidades diferentes. Por un lado se encontraban los
españoles-europeos que promovían su estatus de élite por sus “logros” y a través
de su arrogancia, que provenía de su convencimiento de superioridad biológica
con respecto a la “masa de color”. Esta pretendida superioridad era confirmada por
ellos a través de su dominio en las actividades económicas que conducían a su
éxito financiero. Por el otro lado se encontraban los españoles-americanos que
habían nacido con “caballerosidad” en América y demostraban su estatus de
superioridad por un consumo ostentoso. Sin embargo, estos últimos estaban
atrapados en una dinámica que los mantenía permanentemente debajo de los otros
españoles (peninsulares) en la escala económica. Eran conscientes de que sus
descendientes estaban condenados a perder cada vez más su rango en la sociedad.
Esta situación era el origen de una especie de “amargura”.[14]
Para contrarrestar esta situación, los criollos, alrededor de una
movilización política (que tenía como base un proceso de etnicidad y un
nacionalismo), comenzaron un proceso de conformación de identidad propia;
comenzaron un proceso de etnogénesis.
Para diferenciarse de los españoles, los criollos no podían usar la lengua
ni la religión, ni muchos otros elementos culturales ya que eran los mismos y
éstos les servían para diferenciarse de los demás grupos étnicos de la Nueva
España. De esta manera, para construirse su identidad tuvieron que recurrir a
un “origen” histórico, a un pasado diferente del de los españoles,[15]
así como a la reivindicación de la tierra de su nacimiento.
En su construcción étnica, los criollos adoptaron la pretendida
superioridad de los españoles sobre los indios. En un principio, esa
superioridad se basaba en la “verdad absoluta” de la religión católica.
Después, en el siglo XVIII y XIX se añadió a esto la certidumbre que daba la razón. Misma de la que eran portadores
los españoles y los mismos criollos, sobre los indios.[16]
La exaltación de su tierra se
basaba sobre presupuestos naturalistas como su apego al país; al lugar de
nacimiento; un amoroso reconocimiento de los recursos minerales, de las
particularidades climáticas, de la fauna y la flora locales.[17]
Inclusive, señala Antonello Gerbi que la reivindicación de sus dotes intelectuales,
de sus virtudes religiosas, de sus capacidades científicas, de su derecho a
gobernarse, tuvo a menudo su punto de arranque en la exaltación de la opulencia
del Nuevo Mundo en materiales preciosos. La profusión de oro y plata parecían
argumentos irrefutables de la benignidad de la tierra y el seguro auspicio de
su copiosa fecundidad en toda índole y calidad de ingenios, de talentos y de
firmezas heroicas, promesas en el campo del espíritu.[18]
A esto también se sumó la benignidad del clima americano como factor para el
desarrollo intelectual y espiritual humano.
En este sentido, como propulsor de estas ideas vale la pena referir la obra
de Henrico Martínez quien nació en Hamburgo entre 1559 y 1560. Llegó a la Nueva
España en 1606. Fue Cosmógrafo Real e Intérprete del Santo Oficio. Proyectó y
comenzó la magna obra del desagüe del Valle de México. Escribió su obra Repertorio de los tiempos e historia natural
de esta Nueva España. Fue publicada en 1606 en México. En esta obra expresó
algunos juicios muy positivos sobre los nacidos en la Nueva España y en general
de sus pobladores. Trató de resolver las antinomias de Viejo Mundo con el
Nuevo. La relevancia de esta obra para el tema de conformación del nacionalismo
criollo es que fue leída por autores del siglo XVII como Fray Agustín de
Vetancurt y Carlos Sigüenza y Góngora, así como por Francisco Javier Clavijero
y por José Ignacio Bartoloche en el siglo XVIII, autores criollos centrales en
el proceso de construcción identitario criollo.[19]
En el tratado tercero Martínez hace una valoración sobre las tierras de la
Nueva España:
La providencia de
Dios nuestro Señor en el gobierno de este mundo es tan admirable, que cuando
más se considera más admira. Proveyó su Divina Majestad las cosas naturales con
tal armonía, con tan misterioso orden y concierto, que aunque el hombre se
fatiga de escudriñarlas les es imposible entender bien la mínima parte de
ellas: porque es el talento humano tan corto y limitado que aun de muchas cosas
de las que trae entre manos y ve suceder cada día no alcanza enteramente la
razón por qué suceden.[20]
Y su valoración sobre la influencia del clima y
lo alimentos novohispanos en el entendimiento:
Parece que algunos
filósofos que de las personas de una nación semejante en edad y complexión sean
generalmente más sabios que aquellos que son criados o habitan regiones y
tierras más calientes que frías, porque así como la frialdad entorpece y
amortigua las potencias sensitivas del cerebro, así el calor las activa y
despierta. Y esto parece que confirma Aristóteles en la sentencia quince del
libro catorce de sus Problemas, donde
dice que los que viven en tierras frías, por razones de la frialdad del lugar,
se hacen intenso calor interior mayor del que por naturaleza tienen, el cual
encerrado en las parte interiores del cuerpo, echa al cerebro humano y vapores
gruesos que le ofuscan e impiden la acción del entendimiento, por disponer mal
los órganos de que se aprovecha para sus operaciones (…)
También los alimentos
en esta Nueva España son de menos sustento y más fáciles de digerir que en
Europa, que como sustento y más fáciles de digerir que en Europa, que como
ahonda poco las raíces de las plantas y mieses en esta tierra, participan los
frutos y bastimentos menos de la sustancia terrestre, según se dijo en el
capítulo décimo de este tratado. Son, pues (según parece médico), los alimentos
leves y de poca grasa muy acomodados al buen ingenio y los que menos perturban
el entendimiento, pero por la misma razón ayudan poco a las fuerzas corporales.
De aquí viene que los
que vienen de España y de otros reinos de Europa a estas partes reciban algunas
mudanzas, según el temperamento e influencia celeste de este clima, y según el
temperamento e influencia celeste de este clima, y según la calidad de los
nuevos alimentos crían nueva sangres, y la nueva sangre produce nuevo humor, y
el nuevo humor nueva habilidad y condición. Y siendo las causas de todo esto,
según queda referido, favorables y apropiadas para producir buenos
entendimientos, está claro que se avivarán los ingenios a las personas que
gozaren de ellas, y así se ve por experiencia que en este reino las buenas
habilidades forasteras se mejoran y las no tales se reparan.[21]
En las palabras de Henrico Martínez se puede apreciar una descripción
generosa de las tierras americanas y la influencia de sus benéficos climas en
la inteligencia y desarrollo humano. Como lo he mencionado más arriba, los
criollos asumirán, en su reivindicación frente a los españoles y demás
europeos, como uno de sus argumentos la riqueza de las tierras en que han
nacido.
Como otra referencia al respecto se pude señalar al cronista franciscano,
criollo, Agustín de Vetancurt quien en 1698 publicó su obra titulada Teatro mexicano. Éste cita a Henrico
Martínez y desarrolla las mismas ideas sobre las bondades de los americanos y
de sus tierras.
Para la viveza de
ingenio concurren cuatro cosas, porque en estas partes se halle mas desembarazada
cualquiera entendimiento, que son: temperamento de la tierra, alimentos de la
vida humana, abundancia en lo necesario, y ejercicio en las obras. Los que
viven en tierras frías, por razones de la frialdad del lugar, se hace de más
inmenso calor del que por naturaleza gozan el cual, encerrado en las partes
interiores del cuerpo envía al cerebro humos y vapores gruesos que le ofuscan
las operaciones del discurso, porque con ellos se entorpecen los órganos de que
se aprovechó para sus obras. Y así, es cosa cierta que mientras hubiera mucho
calor en el estómago, le falta al cerebro el temperamento necesario para el
buen discurso (…) Siendo, pues, el temperamento de la Nueva España más caliente
que frío, será á propósito para que no se embarace con vapores por esta parte
el ingenio y estén con más prontitud las obras del discurso. En España es en
extremo el temperamento frío; pero á los que vienen á estas partes, con el
temperamento de la tierra, se les aviva con muchas más ventajas el
entendimiento, y á este paso se minoran las fuerzas corporales; porque allá (…)
La segunda causa, y
no ménos principal, es el alimento, que por ser de ménos sustancia, más leve y
de poca grasa, en más digestible y perturbab ménos los órganos para el
discurso, y por la misma razon ocasiona más viveza y prontitud de ingenio, y
disminúyense las fuerzas corporales. (…)
La tercera es la
abundancia y fertilidad del reino, porque, fuera de la razon que se experimenta
en los humos que levanta la plata y oro, pues con la riqueza y abundancia
algunos se hacen cortesanos y elocuentes, y con ella renuevan las antiguas
honras olvidadas y las preeminencias de su ilustre prosapia y descendencia.[22]
Otra referencia con respecto al ambiente novohispano y su influencia en la
inteligencia criolla puede hallarse en la Descripción
de la Nueva España (1624) del carmelita Fray Antonio Vázquez de Espinosa.
Éste señalaba que la Real y Pontificia Universidad de México podría “competir
con las mejores del mundo, con gran concurso de doctores, maestros y estudiantes…
con gran lustre y aprovechamiento de los estudiantes hijos de aquel reino,
donde parece que influye el cielo en la agudeza y viveza de ingenio”.[23]
Ahora bien, además de en la exaltación de la riqueza y abundancia del
territorio novohispano (después de todo era su lugar natal), los criollos
basaron su identidad étnica, en relación con los españoles y los indios, en un
pasado indígena prehispánico, y en el culto de figuras religiosas católicas
autóctonas (en especial la Virgen de Guadalupe).
En 1532 tuvo lugar la aparición de la Virgen María en la Nueva España. Esta
aparición representó un fundamento espiritual autónoma para la Iglesia
mexicana. De esta manera, la cristiandad americana se originaba, más allá de
los esfuerzos de los misioneros, en intervención directa y el madrinazgo de la
madre de Dios. Tanto criollos como indios se unieron a su veneración de manera
que surgió un mito nacional “mucho más poderosos, porque tras él se hallaba la
devoción natural de las masas indígenas y la exaltación teológica del clero
criollo”.[24]
En una carta fechada el 23 de septiembre de 1575, el virrey de la Nueva
España, Martín Henríquez, dirigida al rey de España, Felipe II, le comunicaba
sobre el culto que se rendía a la Virgen de Guadalupe. Éste fue uno de los primeros
testimonios documentales del conocimiento de los españoles de la virgen. Como
lo ha notado Edmundo O´Gorman, este testimonio sería importante en dos puntos:
1) la fecha de de la presencia del la imagen de la Virgen en la ermita y 2) el
hecho de que se hable de la curación concedida, no a un indio, por la Virgen.[25]
El testimonio es el siguiente:
el prinҫipio que tuuo
la fundacion de la iglesia que aora está en la Iglesia, y que vn ganadero, lo
que comúnmente se entiende es que el año 55 o 56 esatua alli vna hermitilla, en
la qual estaua la imagen que ahora está en la iglesia, que vn ganadero, que por alli andaua, publicó
auer cobrado salud yendo aquella hermita, y empeҫo á crecer la deuҫion de la
gente, y pusieron nombre á la imagen Nuestra Srñora de Guadalupe, por decir que
se pareҫia á la de Guadalupe d´España; y de alli se fundó vna cofradía, en la
qual dizen aurá quatoҫientos cofrades, y de las lismosnas se labró la iglesia y
el edifficio todo que se a hecho, y se a comprado alguna renta[26]
De acuerdo con O´Gorman,
la noticia de una curación obrada por la imagen fue el disparadero de la
devoción que le cobraron los españoles, de manera que fue el comienzo del
proceso de transfiguración de la imagen de Santa María-Tonantzin de los indios,
en la imagen Guadalupana.[27]
Un segundo testimonio
español de la aparición de la Virgen corresponde a un sermón antiguadalupano
que Fray Francisco de Bustamante dio el 8 de septiembre de 1556 en México.[28]
Este fraile denunció lo
nocivo de del culto de la Virgen de Guadalupe argumentando que éste había sido un
inventado reciente y que la imagen había sido pintada por un indio.
la devoción que esta ciudad ha tomado en una
ermita e casa de(uest)ra Señora,
que han intitulado de Guadalupe, (es) en gran
perjuicio de los naturales porque les
daban a entender que hacia milagros aquella
imagen
que pintó un indio, e así que era dios y contra lo que ellos avian predicado e
dioles a entender, dende que vinieron a esta tierra, que no avian de adorar
aquellas imágenes, sino lo que representaban, que
está en el cielo; demás que allí se hacían algunas ofensas a Dios nuestro
Señor, según que era informado, e la limosna que se dava, fuera mejor darla a
pobres vergonzantes que hay en la ciudad;[29]
En el mismo documento se
dio testimonio del sermón de Francisco de Bustamante, de su contenido
antigudalupano y su recriminación al arzobispo por fomentar el culto:
Preguntado si este t(estig)o ayer martes, dia de
la Natividad de n(uestr)a Sra, que se contaron ocho dias deste presente mes de
(tiembr)e, estuvo en misa, en el monasterio de Sanct Francisco, desta cibdad de
Méx(ic)o y, en ella, oyó misa mayor y el sermón que el dicho fray Francisco de
bustamante predicó; Dixo (…) que oyó el dicho sermón y en el oyó al dicho fray
fran(cis)co de bustamante dezir, en lo tocante a la deboción que se avia tomado
a n(uestr)a Sra de Guadalupe, questá junto a esta cibdad, que no sabia a que
efecto se tenia la dicha deboción, porque era dar a entender a los yndios
na(tura)les desta tierra, al contrario de lo que él y otros religiosos, con
mucho sudor, les avian predicado; porque les daban a entender que aquella ymagen
de n(uestr)a Sra de Guadalupe hazía milagros; y, como algunos yndios coxos
ciegos o mancos yban a ella con a(que)l propósito y no tomaban sanos antes
peores con el cansancio del camino, lo tenian por burla; y que seria mejor que se
procurase de quitar a(que)lla deboción, por el scándalo de los na(tura)les, y
que tenia entendido que en la romeria que a la dicha igl(esi)a se hazia, se cometían
ofensas a dios nuestro S(eñ)or y que se maravillaba mucho de que el S(eñ)or arzobispo
ubiese predicado, en los púlpitos y afirmado los milagros, que se dezia que a
dicha ymagen avia hecho, siendo prohibido, como el dicho S(eñ)or Arz(obis)po lo
habia predicado tres dias antes; y que las limosnas que alli se daban, seria
mejor convertirlas en pro de los hospitales desta cibdad, mayor(men)te el de
las bubas, por averle quitado la mayor parte de la renta que él tenia; y que
las dichas limosnas que se daban a la hermita de Guadalupe, no sabia en qué se
gastaban ni consumían y que para remedio desto, y pa(ra) que no fuese adelante,
el remedio dello tocaba al S(eñ)or bisorrey y toda la audiencia, que estaba
presente, siempre protestando que a los devotos de n(uestr)a Sra no fuese él
parte para quitarle su deboción.[30]
A partir de mediados de
1550 la ermita de la Virgen de Guadalupe comenzó a ser frecuentado por indios y
españoles de la Ciudad de México para hacer penitencia y ser curados de
enfermedades.
Señala O´Gorman que la
imagen del Tepeyac no tenía otro nombre que el de “Madre de Dios” antes de ser
bautizada con el nombre de Guadalupe.[31]
Se le daba el nombre genérico de Virgen
María, es decir, sin una especial advocación. De manera que, sostiene
O´Gorman, no hubo necesidad de darle un nombre hasta que se convirtió en
símbolo de devoción de los españoles. El mismo autor señala que al imponerle el
nombre la individualizaron como una imagen diferente a la de los indios; la
incorporaron a la comunidad o “república” de los españoles reclamándola como
propia; la dotaron de un nuevo ser protector convirtiéndola en un numen peculiar
de su “república”.[32]
El nombre de Guadalupe
respondería a la pretensión española de dotarla del prestigio de la imagen
española homónima a la que era devoto Cortés y otros conquistadores, lo que
indicaría que fue un tanto contingente.[33]
Señala el mismo O´Gorman
que para 1556 la devoción que se tenía a la imagen por parte de los españoles,
ya con el nombre de Nuestra Señora de Guadalupe, ya estaba formalizado
litúrgicamente en una ermita.[34]
David Brading señala que
una vez que fue publicado el primer relato de en 1648 de la aparición de la
Virgen pronto se convirtió en tema de extasiados sermones y disquisiciones.
Pronto se encendió la devoción pública por toda la Colonia.[35]
La
presencia de la Virgen de Guadalupe en Nueva España (junto con la supuesta presencia
de Tomás apóstol) se volvería un elemento nuclear de la identidad criolla en su
reivindicación frente a los europeos. Algunas de la reflexiones de
intelectuales criollos utilizaron la aparición para argumentar la presencia del
religión cristiana anterior a la llegada de los españoles. La implicaciones de
esto último fueron de suma importancia para el criollismos novohispano.
José
Fernando Ramírez en 1898 hizo un interesante recuento de las “noticias y
memorias” relativas a la predicación del Evangelio en América antes de la
llegada de los españoles. La primera referencia que hace este autor es Sigüenza
y Góngora.[36]
De acuerdo con Fernández, la primera referencia que se hizo al respecto se
encuentra en el Prólogo a la Crónica del
Convento de Jesús María que
Sigüenza escribió con el título de Paraíso
Occidental. Dice Sigüenza lo siguiente en la obra mencionada:
Si hubiera uien coʃteara en la Nueva España las imprʃʃiones (como
lo he hecho aora el Convento Real de JESUS MARIA) no ay duda ʃino que ʃacara Yo
à luz diferentes obras, à cuya compoʃicion me ha eʃtimulado el ʃumo amor que à
mi Ptria tengo, y en que ʃe pudieran hallar ʃigurlarʃʃimas noticias, no ʃiendo
la menos esʃtimable deducir la ʃerie, y coʃsas de los Chichimecas, que oy llamamos Mexicanos,
deʃde poco deʃpues del diluvio haʃta los tiempos preʃentes, y eʃto no con menos
pruebas que con demoʃtaciones inuegables por inathematicas: Cosʃas ʃon eʃtas, y
otras ʃus ʃemejantes que requieren mucho volumen, y allí lo probablemente
morirían conmigo, (pues jamás tendrè con que poder imprimirlo por mi gran
pobreza) Quiera Dios Nueʃtro Señor no ʃea aʃʃi lo que tengo averiguado de la
predicacion de Santo TOMAS Apoʃtol en eʃta tierra, y de ʃu Chriʃtiandad
primitiva…[37]
Sigüenza realiza una reconstrucción histórica a
través de su muy particular de la escritura. En su Teatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe,
influido por la obra de Torquemada declara que los mexicanos eran descendientes
de de Naphtuim, fundador y gobernante de Egipto:
Que de la Atlantica
ʃalieʃʃen
Colonias para poblar otras Iʃlas, coʃta del miʃmo Platon: Hiomnes (habla de los hijos de Neptuno) poʃteri que ipʃorum multa ibi ʃacula habitarunt, multis per mare inʃulis
alijs dominantes, y que ʃe eʃtendieʃʃen haʃta Egypto, conʃta de los ʃubʃequente
inmediato: Etiam his que Ægyptum uʃtaque,
c. con que ʃe fortaleza mi conjetura de la ʃimilitud (bien pudiera decir
identidad) que los Indios, y con eʃpecialidad los Mexicanos, tienen los
Egypcios, decendiendo de MIʃraim poblador de Egypto por la línea de Nephthuim;
Luego ʃi de la Atlantica, que governava Neptuno paʃaron gentes á poblar eʃtas
Provincias, como quieren los Autores, que expreʃʃé arriba, quien dudarà el que
deven tener á Neptuno por ʃu Progenitor los Primitivos habitadores los Toltecas, de donde dimanaron los Mexicanos, quando en ʃumo grado
convienen con los Egypcios de quienes
deʃenddieron los que poblaron la Atlantica?
De Neptuno afirmo tambien Nonnio li. 3 Dionyʃiacor ver. 29. Haver eʃtado en
Memphis antigua Metopoli de Egypto. [38]
Finalmente
Sigüenza busca rehacer la línea geneaológica del cristianismo en América
anterior a la llegada de los españoles. De allí la idea de que Santo Tomas, en
la figura de Quetzalcóatl, predicó los principios del cristianismo en América.
Hacia
1675 se compuso El Fénix de Occidente,
obra atribuida a Sigüenza. Esta obra nunca fue publicada y el manuscrito está
extraviado pero se conoce parte de su contenido.[39] Esta
obra representa la suma de la predicción apostólica en la Nueva España.
Sebastián de Guzmán y Córdova en el prólogo de la Libra astronómica y
filosófica de Sigüenza, da noticia de dicha obra:
FENIZ DEL OCCIDENTE S. THOMAS APOSTOL hallado con el
nombre de QUETZALCOATL entre las ceniҫas de antiguas tradiciones conʃervadas en piedras conʃervadas en piedras,
en Teoamoxtles Tltecos, y en cantares Teochichimecos y mexicanos. Demueʃtra en
el haver predicado los Apoʃtoles en todo el mundo, y por el conʃiguiente en la
America, que no fue abʃolutamente incognita à los antiguos: Demuʃtra tambien
haver ʃido QUETZALCOATL el glorioʃo Apoʃtol S. THOME, probándolo con la ʃignificacion
de vno y otro nombre, con ʃy veʃtidura, con ʃu doctrina, con ʃus profecías que
expreʃa: dice los milagros, que hizo, deʃcribe los lugares, y da las ʃeñas
donde dexò el Santo Apoʃtol veʃtigios ʃuyos, quando iluʃtro eʃtas partes donde
tuvo por lo menos quatro dicipulos.[40]
Por
su parte, Eguiara y Eguren en su Biblioteca
mexicana dio noticia también del escrito de Sigüenza Fénix de occidente. Dice lo siguiente:
El argumento de esta obra investiga la predicción de
Santo Tomás Apóstol extendida a nuestra América Septentrional y después de
haber a conseguido muchos documentos de dondequiera, prueba el autor el
esparcimiento de los Apóstoles por la extensión del orbe de la tierra; después
demuestra que la América nuestra no era desconocida para los antiguos; luego,
que Santo Tomás, uno de los Doce Apóstoles, había emigrado a esta tierra, al
cual llamaron Quetzalcóatl, hallando la coincidencia de entre ambos nombres por
la vestimenta, la doctrina y los vaticinios del Apóstol; obteniendo todo ello,
recorriendo con espacio los lugares por donde anduvo, indagando los rastros de
los cuales dejaron memoria sus discípulos, por lo menos cuatro, a quienes en
estas regiones había cristianamente instruido.[41]
Por
otra parte, Agustín de Vetancurt da noticia de la obra de Sigüenza al señalar
las obras que consultó para escribir su Teatro
Mexicano. Dice Vetancurt en la relación de autores y obras que consultó
para escribir su obra:
Amigo D. Carlos de Sigüenza, y Gongora Coʃmographo de ʃu
Mageʃtad, Cathedratico Iubilado de Mathematicaʃ, y Capellan propio del Hoʃpital
del Amor de Dios de Mexico, curioʃo inveʃtigador de papeles antiguos, y deʃʃeoʃo
de que ʃe deʃcubran, y publiquen las grandezas deʃte nuevo munfo, como ya lo ha
dicho en varios papeles, y libroʃ que ha umprʃʃo como ʃon: Prayʃo Occidental, ó
fundacion del Convento Real de IESUS MARIA de Mexico, año de 1684. en quarto:
Libra Aʃtronomica, y Philoʃophica, año de 1699. en quarto; Trofeo de la juʃticia
Eʃpañola, año de 1693, año de 1693. en quarto; Mercurio Volante con las noticiaʃ
de la reʃtauracion del Nuevo Mexico, 1693. en quarto: Tambien tiene muchoʃ
Libros eʃcritoʃ que aun no ha imprʃʃo, con ʃon, Año Mexicano: Feniz de
Occidente, Santo Thome Apoʃtol hallado entre las cenizas de antiguas
tradiciones, papeles. etc.[42]
También
dio noticia de este texto Clavijero en el prólogo de su Historia Antigua. Allí hace una la mención de los escritos que
consultó y dice lo siguiente sobre Sigüenza y su obra que habla sobre Tomás
Apóstol:
CARLOS DE SIGÜENZA Y GÓNGORA, célebre mexicano,
profesor de matemáticas en la Universidad de México. Este grande hombre es uno
de los más beneméritos de la historia de México, porque formó a grandes
expensas una copiosa y selecta colección de manuscritos y pinturas antiguas y
se empleó con la mayor diligencia y tesón en ilustrar las antigüedades de aquel
reino. A más de muchas obras matemáticas, críticas, históricas y poéticas
compuestas por él, o manuscritas o impresas en México desde 1680 hasta 1693,
escribió en español: (…) III. Una larga y muy erudita disertación sobre la
difusión del Evangelio de Anáhuac, que atribuye al apóstol Santo Tomás,
apoyándose en la tradición de los indios, en las cruces halladas y veneradas en
México y en otros monumentos…[43]
El
ejercicio historiográfico de la Nueva España realizó una suerte de
reconstrucción en donde se asumieron, incorporados a un desarrollo general
histórico, puntos clave del cristianismo europeo. Por ejemplo, en alguna
metáfora se equiparó a Hernán Cortés con Moisés (Gerónimo de Medieta); en una
crónica se adjudica un hecho del rey David a Nezahualcóyotl (Fernando Alva de
Ixtlilxóchitl); se hace la identificación de Santo Tomás Apóstol con
Quetzalcóatl (Carlos de Sigüenza y Góngora).[44]
Sobre
este último caso. En la tradición cristiana cada apóstol de Cristo había
partido hacia un rumbo diferente para esparcir la palabra santa en todos los
rumbos del mundo. Santo Tomás habría ido a la India. Como evangelizador de
tierras orientales se le relacionaba con la construcción de templos, con hechos
milagrosos, la predicación evangélica, entre otras cosas.[45] Los
conquistadores españoles, buscarían en América, inicialmente confundido con
Oriente, signos visibles de la evangelización en estas tierras. Elementos como
cruces, leyendas milagrosas y los quehaceres de héroes civilizadores antiguos,
serían interpretados como vestigios de la venida de Tomás a este continente.[46] La
identificación de estos rasgos se encontraron en diferentes lugares de América:
en la zona amazónica, en los Andes y en Mesoamérica.
En
el caso de Mesoamérica, Santo Tomás fue asociado con Quetzalcóatl. La imagen de
Quetzalcóatl en la mitología mesoamericana fue de suma importancia. Éste era
una deidad generadora de vida y símbolo de la regeneración. Tuvo su
representación dentro de la mitología en un sacerdote que se dedicaba al culto
de la deidad del mismo nombre. Pasó a la mitología como un personaje histórico
con características divinas. Al personaje histórico se le atribuyó la construcción
de templos, castidad, penitencia, predicción y buenas obras. De manera que los
españoles vieron a este personaje como prueba de una temprana evangelización.[47] Diego
Durán, uno de los cronista más tempranos, señaló que Quetzalcóatl, “dios de los
choloteca”, fue por ellos “muy reuerenicado y temido fue padre de los toltecas,
y de los españoles porque anuncio su uenida”.[48] Ha
hecho notar Sanfuertes que la representación iconográfica que ofrece Durán de
Quetzalcóatl está cargada de rasgos europeos y una túnica al estilo clásico.[49]
Asimismo, señala la balsa de serpientes que se representa debajo del personaje.
Ésta indicaría la embarcación en la que Quetzalcóatl se embarcó hacia el
oriente, por donde predijo que regresaría tiempo más tarde. Elementos que
darían más elementos a los españoles para creer en la presencia de Tomás
Apóstol en América prehispánica.
La
idea que la presencia de Tomás en América sirvió a los españoles criollos para
introducir a América dentro de la historia de la humanidad y para legitimar la
conquista como una forma de restablecer la fe católica. Insiste Sanfuentes que
en este proceso los indígenas tuvieron un importante papel activo. Su aporte
fue fundamental, pero sujeto a las permisiones de los españoles.[50]
Sobre
estos aspectos es importante señalar a la argumentación de Fray Servando Teresa
de Mier como un punto culmen en el proceso de consolidación de la identidad
criolla. Servando Teresa de Mier[51] fue
encomendado para dar el sermón anual del 12 de diciembre de 1794 en honor a la
Virgen de Guadalupe. A las celebraciones de la Virgen acudía el virrey, el
arzobispo, la Audiencia y la mayoría de los altos funcionarios de la capital.[52] La
costumbre, señala David Brading, era que los predicadores criollos refirieran
lo especial de la elección de la Virgen María de aparecerse en la Nueva España
y darle su protección. Sin embargo, advierte Brading que en los gustos de los
años 1790, al menos en la élite oficial, se mostraba cada vez más una actitud
desdeñosa hacia la retórica florida de la aparición de la Virgen. De igual
menara, por influencia de los principios neoclásicos de la Academia de Arte de
San Carlos, habían desechado los “esplendores churriguerescos” del suceso del
Tepeyac por ser anticuados y “bárbaros”.[53]
Sostiene
Brading que en el momento en que se le encargo el sermón de 1790, Mier conoció
a Ignacio Borunda, un viejo abogado que se interesó a lo largo de su vida por
las antigüedades de la Nueva España y que “se consideraba capaz de probar que
el dios Quetzalcóatl era el apóstol Santo Tomás”.[54]
Mier,
en su polémico sermón guadalupano, tiene la intención de ensalzar la elección
que hizo la Virgen María de la nación Novo Hispana por ser un “pueblo
especial”: “Tened siempre presente la alianza que celebró con vosotros y el
templo que os mandó la fabricaseis como un gaje de su protección en todos los
siglos venideros”.[55]
Mier
maneja una serie de tesis con respecto a la Virgen de Guadalupe que, a lo largo
de su sermón, trata de demostrar. Las tesis son las siguientes:
[1ª]La imagen de Nuestra Señora de Guadalupe no
está pintada sobre la tilma de Juan Diego sino sobre la capa de Santo Tomás
Apóstol de este reino. Primera proposición.
[2ª]La imagen de Nuestra
Señora de Guadalupe antes de 1750 años ya era celebre, y adorada por los indios
ya cristianos en la cima plana de esta sierra de Tenayuca donde erigió templo y
colocó Santo Tomás. Segunda proposición.
[3ª]Apostatas los indios
muy en breve de nuestra religión maltrataron la imagen, que seguramente no
pudieron borrar y Santo Tomás escondió hasta que 10 años después de la
conquista apareció Juan Diego la Reina de los Cielos pidiendo templo para
servirnos de madre y le entregó la última vez su antigua imagen para que la
presentase ante el señor Zumárraga. Tercera proposición.
[4ª]La imagen de Nuestra
Señora de Guadalupe es pintura de los principios del siglo primero de la
iglesia; pero así como su conservación su pincel es superior a toda humana
industria, como que la misma Virgen María viendo en carne mortal se estampó
naturalmente en el ayatl o lienzo. Cuarta proposición.[56]
Más
allá del hecho mismo del origen de la representación de la Virgen de Guadalupe,
o su presencia y la de Tomás Apóstol en la Nueva España, el problema central
del sermón tiene que ver con la cuestión de una identidad americana.
Dice
Mier que para la argumentación a favor de sus tesis tiene que partir de un
problema anterior que es el de “¿quiénes son los indios mexicanos, cuándo, y
dónde vinieron, si se les anunció al principio del evangelio, y por qué
apóstol?”.[57]
La respuesta a esta pregunta es primordial. Mier, para responder estas
interrogantes recurre una comprobación empírica, a pruebas arqueológicas. Para
datar utiliza monumentos arqueológicos: “Consta del [monumento
arqueológico] que está al pie de la nueva torre de Catedral, que los indios
mexicanos son la décima generación que trabajaba en la Torre de Babel, y la
tercia décima de Noé pobladores de esta tierra por los años del unos 2190”.
Otra construcción:
El otro monumento que
está en los patios de nuestra universidad instruye que aquí eran dominantes
entre ellos los gigantes cuyo tamaño describe, y los cuales son parte de este
continente (…) se anegaron según la predicción de Isaías el capítulo 26 en el
terreno de la muerte de Jesucristo excepto 12 que se refugiaron en esta sierra
de Tenayuca, y que con su descendencia principalmente y otomiés fundaron a
México 400 años después. Por eso la era regional de los indios es la muerte del
Salvador. Y donde hallaron ya a los otomíes pobladores de esta tierra por los
años del mundo 1680.[58]
Sobre
estas pruebas materiales, Mier construye una fantasiosa interpretación que le
da como resultado la afirmación de la participación de los americanos en la
tradición judeocristiana. Esto, a su vez, implica el establecimiento de una
liga genealógica de América con la “historia bíblica ecuménica”.
Mier
ofrece una serie de pruebas para sostener que la imagen de la Virgen se
encontraba en la capa de Santo Tomás. Para probarlo, Mier aduce a las historias
de Perú donde, según él, se dice que Tomás estuvo en Santa Cruz de la Sierra.
Los habitantes, de acuerdo con Mier, usaban una “capa de dos piernas de lienzo”
como en el que se plasmó la Virgen de Guadalupe. Los habitantes habrían dicho a
los conquistadores españoles que Tomás el apóstol predicó que se usara así.
Además, dijeron que Tomás “predicó a sus ascendientes, la fe de una cruz que
señaló con el dedo en una piedra colocada después por sus milagros en la
iglesia mayor de Santa Cruz”.[59] Otra
prueba de la presencia evangélica que señala Mier, sería que en Tula sembró “de
cruces coloradas como patriarcas orientales”. En esto estaría la prueba de la
capa de Tomás apóstol.
Ahora,
da los siguientes argumentos sobre la aparición de la Virgen de Guadalupe. Se
apoya en la alegoría de la Coatlícue que refiere Torquemada. Este último dice
que en la sierra de “Minyo”, junto a la antigua Tula, hubo una mujer que
siempre estaba en el templo donde un día “vio venir de lo alto una como pelota
de plumas que introduciéndosela en el vientre concibió a su dios Huitzilopochtli, y que esta mujer era
madre de estas gentes en especial de los senchinhuiznáhuac,
y se llamaba Coyolxauqui, y
Coatlicue”.[60]
Esta metáfora haría referencia a la Virgen María y a la concepción de Jesús.
Aquí Mier tiene una confusión. Él asegura que Coyolxauqui y Coatlícue eran
nombres que se aplicaban a la misma mujer. Sin embargo, en la mitología nahua,
Coatlícue fue la madre de Coyolxauhqui. Esta última fue asesinada por su
hermano Huitzilopochtli en defensa de su madre. Mier utiliza el significado de
estos dos nombres para argumentar que hacen referencia al símbolo “del coyote”
que atribuye a Santo Tomás. La representación en pintura mural de este
acontecimiento mítico se encontraba, según referencias de Luis Becerra Tanco,[61] en donde
este mismo personaje aseguró que estaba Tula. De manera que los vestigios
ubicados en la “contigua sierra”, llamando por Mier “Minyo”, eran los
pertenecientes a la iglesia fundada por Tomás apóstol. Entre esas ruinas se
encontraba el “templo a María Santísima de Guadalupe”.[62]
Por
otro lado, Mier señala que existió un documento impreso sobre la imagen de la
Virgen de Guadalupe que data de 1649 y que éste fue copiado de un “manuscrito
indiano” que describía la aparición. Este documento se referiría a la aparición
(“se había manifestado con grande maravilla”), con la palabra
“neitlamahuitzoltica”.[63]
Mier
relaciona la representación de Huitzilopochtli, “el señor de la espina en el
costado”. Mier relaciona la espina del maguey con Tomás Apóstol a término
estaría relacionado a la “espina del médico grande, la capa del hilo de maguey
de Santo Tomás”.
Teresa
de Mier afirmar que Tomás Apóstol enseñó a los indígenas prehispánicos muchos
de los elementos del cristianismo pero que con el paso del tiempo se fueron
transformando:
¡Ah! Si me sobrara el tiempo para haceros ver fuera de
lo presupuesto que los indios fueron cristianos al principio de la iglesia os
mostraría entre ellos no sólo el conocimiento de un dios con sus atributos,
sino de la Trinidad de la encarnación, de la eucaristía y demás artículos y
costumbres de la Iglesia, el instituto monástico observado en México hasta la
conquista todo enseñado por Santo Tomás y todo desfigurado con el transcurso de
los siglos…[64]
Santo
Tomás habría escondido la imagen de la Virgen una sierra montañosa. Para
explicar el motivo de esta acción, Mier hace una reinterpretación de un suceso
histórico prehispánico referido en diversas fuentes históricas. De acuerdo con
la Crónica Mexicáyotl, atribuida a
Fernando Alvarado Tezozómoc, los mexicas en una de sus últimas escalas antes de
la fundación de Tenochtitlan, se asentaron en el territorio del señor de
Culhuacan, Achitometl, en 1323.[65] Para
establecer lazos políticos y consanguíneos, los mexicas, por orden de
Huitzilopochtli, pidieron al señor de Culhuacan a su hija: “¡Oh hijito mío, oh
señor, oh rey! nosotros tus abuelos, tus vasallos, y los mexicanos todos te
suplicamos nos concedas, nos des tu collar, tu pluma de quetzal, tu hijita
doncella, la princesa noble nieta nuestra, que la guardaremos allá en
Tepetitlan Tizaapan”.[66] El
señor Achitometl accedió. Los mexicas desollaron a la princesa: “Luego dijo
Huitzilopochtli a los llamados “teomamas”, a Axolohuâ, sacerdote, y a
Cuauhtlequetzqui, o tal vez Cuauhcoatl: “¡Oh padres míos!, matad, desollad os
ordeno, a la hija de Achitometl; y cuando la hayáis desollado vestidle el
pellejo a algún sacerdote”.[67] Cabe
decir que este acto respondió exigencias rituales que los mismos mexicas
tenían. De hecho lo que hicieron enseguida de matar y desollar a la “princesa”
fue llamar a Achitometl esperando que éste reaccionaria de buena manera ante el
suceso. Sin embargo, no fue así: “No durarán aquí los bellacos: ¡matémosles,
destruyámosles y perezcan aquí” Inmediatamente hubo combates a causa de esto, y
al punto dijo Huitzilopochtli a sus padres: “Yo sé; salíos pausada y
cautelosamente”.[68]
Teresa
de Mier interpreta este suceso histórico con una visión cristiana. Dice lo
siguiente sobre las interpretaciones literales del suceso referido: “¿No os
choca ya señores demasiado para ser verdadera literalmente esta historia? (…)
Desengañémonos, ni hay más rey de Culhuacan que Santo Tomás ni más teteuina que
Nuestra Señora de Guadalupe, y esto lo vamos a sacar de los frasismos de la
lengua mexicana”.[69] De esta
manera Mier comienza a hacer una especie de examen filológico. En su traducción
la palabra tetuinan (según la Crónica Mexicáyotl el nombre de la
princesa de Culhuacan) quiere decir “hija o virgen del padre”. El padre sería
Tomás. La Virgen de Guadalupe sería su “doncella”. Ante la situación de que los
mexicanos la pedían, Santo Tomás la escondió en un lugar recóndito, esperando a
que los españoles la descubrieran. El descubrimiento fue vaticinado por Santo
Tomás. Después de 10 años de la conquista fue encontrada. Esto se apoyaría
según Mier en que “Nuestra Señora es pintura de los principios del siglo 1º de
la Iglesia aunque su pincel es superior a toda humana industria como que la
Señora misma viniendo en carne mortal se estampó naturalmente en el ayate”.[70]
Otro
punto de suma relevancia en el sermón es la insistencia en la identificación de
Tomás Apóstol con Quetzalcóatl. Primero, hace la referencia de que Torquemada
describió a Quetzalcóatl como un hombre blanco y barbado.[71] Mier
afirma también que pocos años después de la muerte de Cristo, Quetzalcóatl
llegó a Tula; usaba vestidura larga y una capa de cruces rojas “como los
patriarcas sucesores de los apóstoles de la Iglesia Oriental”. Además, señala
Mier, tal vez siguiendo de nuevo a Torquemada, que era muy sabio, carismático,
que hacía penitencia y que no admitía el sacrificio de hombres, ni de animales,
pero sí de pan y flores.[72] Para
Mier no cabe duda de que, con base en la descripción de los rasgos atribuidos a
Quetzalcóatl, éste era Tomás Apóstol.
La
última tesis propuesta por Mier al principio del sermón en que afirmó que la
imagen de la Virgen no había sido hecha por humanos, es sostenida con base en
los siguientes argumentos: “está sobradamente probado por las raíces y
juramentos de los antiguos y modernos pintores como también de los médicos
sobre su milagrosa conservación”. Da otro argumento. No es posible que diez
años después de la conquista, en un “reino” habitado por españoles e indígenas,
no pudieran trazar una imagen “sobre los más sublimes frasismos de una lengua
que ignoraban, o apenas entendían, los indios neófitos entonces cono [sic]
en tiempo de
Santo Tomás tampoco podían figurar con tanta elevación misterios que excedían
tanto su comprensión, y que Nuestra Señora representa…”.[73]
Desde
mi punto de vista, el Sermón de Mier sobre la Virgen representa un punto culmen
de una larga tradición desarrollada por los criollos en la formación de una
identidad cultural. Elementos claves de ese proceso están condensados en éste.
El punto central del sermón guadalupano de Mier tiene que ver con la
reivindicación de la religión americana. El hecho de hacer aparecer a Tomás
Apóstol y a la Virgen antes de la llegada de los españoles tuvo la intención de
darle legitimidad a la religión católica americana en el marco de la
deslegitimación europea. Los pueblos prehispánicos ya conocían la palabra del
evangelio por obra de Tomás, además de que conocían y gozaban de la protección
y favores de la misma madre de Dios. El argumento tendrá implicaciones más allá
del aspecto religioso o cultural, en el político. Hay que recordar que los
principales argumentos a favor de la conquista de América pasaban, como punto
clave, por la evangelización cristiana de estos pueblos. Es decir, el acto de
conquistar y colonizar estaba respaldado por la civilización de los americanos
y de la evangelización a partir de la verdadera religión. Desde esta
perspectiva, si los pueblos americanos ya eran cristianos, la conquista y la
colonización no tenían razón de ser. La ocupación española en América era
ilegitima y por lo tanto, los americanos, desde el fundamento, tenían todo el
derecho de proclamar su independencia.[74]
Ahora bien, el otro elemento del
nacionalismo criollo fue la construcción de su pasado histórico que estuvo
acompañado de una reivindicación y exaltación de la “cultura mexicana” o
“americana”. Este pasado fue remitido a la época prehispánica. Ellos se asumieron como
herederos de las “grandes” civilizaciones mesoamericanas, especialmente de los
mexicas:
A través de esta
curiosa operación, los descendientes de los conquistadores españoles se
convirtieron en herederos de los mexicas vencidos y así pudieron tener su
propio pasado, su antigüedad particular, que los diferenciaba pero los
equiparaba a los españoles. (…) los criollos se inventaron un asado indígena,
pero un pasado que había sido derrotado y subyugado por ellos mismos, lo que
servía para justificar su superioridad sobre los indígenas contemporáneos. (…)
En suma, la identidad con el pasado indígena no implicaba una identificación
con los indígenas del presente, sino que servía para marcar una diferencia con
los españoles.[75]
En este proceso fue importante el italiano
Lorenzo Boturini. Éste, en 1746, en su Idea
de una nueva América septentrional se propuso escribir una historia de
México antiguo. De esta obra destaca, con relevancia para motivos de la
construcción del nacionalismo criollo, la idea de identificación de
Quetzalcóatl con Santo Tomás[76] y la
amplia reunión de material con respecto a la Virgen de Guadalupe, así como esquema
de la historia antigua de México. De acuerdo con David Brading, el esquema que
planteó Boturini marcó el inicio de una vertiente en el desarrollo del
pensamiento criollo.[77]
Boturini establece un esquema de la
historia de la América septentrional
en tres edades:
La primera, la de los Dio⌠es: la ⌠egunda, la de los Heroes: La tercera, la
de los Hombres, para baxar por grados ⌠ucce⌠sivos ha⌠ta quando n⌠tros Indios ⌠e
hallaron con⌠tituìdos en ⌠us Goviernos Humanos, y dilataron en la America ⌠us
Imperios, Reynos, y Señorìos, y por fin conqui⌠tados por las Armas E⌠pañolas,
⌠e apartaron de ⌠us antiguas Idolatrias, abrazando la Fè Catholica, en la que
viven con⌠tantess, baxo el juvto, y ⌠uave dominio de V. Mag. Y de⌠ta fuerte
determinè tratar de ⌠us co⌠as en dichos tres tiempo, Divino, Heroyco, y Humano,
que es lo mi⌠mo, que el socti⌠simo Varron explica en otros tres, Ob⌠curo,
Fabulo⌠o, è Hi⌠torico.[78]
Este esquema, de acuerdo con Brading, libró
de manera efectiva a muchos intelectuales mexicanos de la obra de Torquemada.[79] La
concepción de Boturini guió la Historia antigua
de México que escribió el criollo educado en España, Mariano Veytia, además
de que éste utilizó los documentos que el mismo Boturini había recopilado.[80]
Ahora bien, a lo largo del siglo XVIII hubo
un proceso de reivindicación cultural llevado a cabo por varios intelectuales
criollos. Por los años en que llegó Boturini a la Nueva España (1736), el
criollo José de Eguiara y Eguren leía con indignación las doce Epístolas del deán de la iglesia de
Alicante, Manuel Martí en las que éste se expresaba de manera despectiva de las
tierras y pobladores americanos.[81] Eguiara
y Eguren es un personaje central en el proceso de construcción del nacionalismo
criollo. Comenzó a utilizar ya los conceptos de nación, cultura y patria
mexicana y americana en un proceso de construcción identitaria criolla.
Con motivo de su disgusto ante los juicios
de Martí, Eguiara y Eguren se dedicó a escribir su magna obra Bibliotheca Mexicana donde hace una
reivindicación de la “cultura mexicana” a través de la producción intelectual
escrita hasta su época.
Acusa a Martí de hablar sin conocimiento:
Hasta qué extremo se engaña el sabio deán y cuán grande es su
desconocimiento de las antigüedades mexicanas, lo pone sobradamente de
manifiesto la misma afectación de sus discursos. Si hubiese atinentemente
examinado los monumentos de nuestros mayores y ojeado las crónicas escritas así
por españoles como por extranjeros, de seguro que no hubiera graduado de
ignorantes a los indios mexicanos.[82]
De acuerdo con la argumentación de Eguiara
las culturas “mexicanas” prehispánicas estuvieron a la altura de las más
grandes civilizaciones:
¿Qué otra cosa, como no sea cultura e inteligencia, revelan las
leyes que para el buen orden de su república fueron promulgadas por los emperadores
mexicanos, con consejo de personas sabias y experimentadas? Tan conforme a la
razón encontramos las concernientes al gobierno político y doméstico, que de
haber ido unidas a las normas de la verdadera religión, nada hubiera faltado
para la consecución de una duradera y completa felicidad de imperio tan
extenso.[83]
La reivindicación que hace Eguiara es de
tipo intelectual. Esta reivindicación no parte de una idea política, ni crítica
a la administración española. Por un lado, Eguiara manifiesta un sentimiento de
proximidad con la cultura española.
Pero, por otro lado, diferencia la cultura española de la cultura mexicana.
Específicamente está haciendo una reivindicación de la identidad criolla. Al
respecto dice lo siguiente:
El lector no deberá extrañarse de ver calificados de mexicanos en
nuestra obra a algunos escritores que otras bibliotecas registran como
hispanos. Ambos criterios son igualmente exactos: son españoles, en efecto, si
se atiende a su raza y sangre, pues lo fueron sus padres, y mexicanos, por
haber nacido en suelo de México o de la América mexicana.[84]
Eguiara diferencia a la “nación mexicana”
de la “nación española”. Los mexicanos gracias a su inteligencia y labor,
pudieron formar un espíritu nacional, una herencia común, una conciencia
compartida. Ernesto de la Torre Villar sostiene que para Eguiara la cultura
mexicana se forma de la fusión de dos grandes corrientes civilizadoras, la
indígena y la española.[85] Sin
embargo, Eguiara aclara que los españoles engendrados en América tienen su
origen y estirpe europea. Con ésta adquirieron la universalidad, la fe y la
piedad, así como los estudios literarios.[86]
Entonces, en la argumentación de Eguiara,
el concepto de “nación mexicana” es central. Utiliza también la expresión
“nuestros compatriotas”[87] que
refiere al de patria. También utiliza
la denominación de “nuestra América”. Cabría la pregunta de a quiénes se está
refiriendo con “compatriotas” o quiénes forman parte de la patria. Quienes
formaban la patria “mexicana” son los españoles
(criollos y peninsulares radicados en la Nueva España) junto con los indios. En
el prólogo XIX de su Biblioteca Mexicana,
Eguiara define que en esta obra también contemplará las producciones de cultura
indígena porque también forman parte de “nuestra América”:
Después de haber tratado de los españoles nacidos en nuestra América
o avecindados en ella, réstamos fijar nuestra atención en los indios y decir
algunas cosas de sus trabajos y del oficio y lugar que ocuparon en el templo de
Minerva. Ganados para nuestra religión a raíz de la conquista de México, y no
acostumbrados aún a las letras hispanas, usaban diestramente de sus caracteres
ancestrales, lo mismo para conservar la memoria de lo acaecido en tiempos de su
gentilidad, que lo concerniente a sus nuevas creencias y al gobierno cristiano.[88]
Dice en otra parte: “los indios mexicanos
sobresalen por su ingenio y aventajan a los demás de la América meridional”.[89] Para
argumentar su posición aduce los casos de Diego de Valadés, José de Acosta,
fray Julián Garcés. Juan Díaz de Arce y a fray Agustín de Ventancourt alabando
la capacidad intelectual de los indios.[90] Por
ejemplo, de éste último dice lo siguiente:
Rigió nuestro biografiado esta parroquia por cuarenta años enteros,
cuidadosamente, vigilando la catequesis, a predicación y la administración de
las demás cosas sagrada, siguiendo con caridad paterna al pueblo a él
encomendado… Entre todos estos negocios y no pocos cuidados se echó a cuestas
otro menor, el de escribir ciertos libros, diversos en el argumento y en el
idioma; pues escribió en latín, en castellano no otros, y no pocos en náhuatl.[91]
Líneas más abajo señala Eguiara que
Vetancourt, en su obra ya referida Teatro
Mexicano, mostró la riqueza cultural histórica de “su patria”. Puso al
descubierto los “tesoros”, recientes y antiguos, de la “América nuestra”.
Asimismo, hizo la descripción de las adecuadas instituciones políticas y
militares de los “indios”. Sin embargo, en lo referente a la religión estaban
seducidos por el demonio, pero que después, señala Eguiara, Vetancourt presentó
a la “América ya otorgada al nombre del Evangelio y de la católica, apostólica
y romana fe, que cotidianamente se acrecienta, todo ello con el mejor discurso”.[92] Esto
último es importante en la argumentación de Eguiara ya que el conceptualizaba a la nación a través de
la cultura, como lo hemos visto, pero también a través de su calidad moral y
espiritual.[93]
Sobre este último punto, la religión para
Eguiara fue un elemento diferenciador de los americanos con respecto a Europa.
La evangelización y los nuevos cristianos, así como la aparición de la Virgen
de Guadalupe le conferían esa característica diferenciadora. De manera que para
Eguiara, dentro de la religión el guadalupanismo sería el factor más decisivo,
distintivo y de mayor fuerza para la configuración de la mexicanidad.[94]
Sin duda, Eguiara y Eguren fue una piedra
angular para la formación de la identidad y el nacionalismo criollos. En este
sentido quiero señalar que Francisco Xavier Clavijero, otro personaje que
aportará al nacionalismo criollo, reconoció en su Historia Antigua de México el trabajo de Eguiara a favor de la
“patria”:
El Dr. Eguiara digno de perpetua memoria por su índole amabilísima,
por su incomparable modestia, por su vasta literatura, y por el celo con que trabajó
hasta su muerte en servicio de su patria… publicó en Megico un tomo en folio de
su Biblioteca Megicana, para la cual, ademas de la inmensa fatiga de recoger,
ordenar, y perfeccionar los materiales, mandó llevar de París una gran
imprenta, provista de caracteres Romanos, Griegos, y Hebreos. Su muerte,
ocurrida en 1763, no nos permitio ver terminada aquella obra, que hubiera hecho
mucho honor a su patria.[95]
Ahora bien, Ernesto de la Torre Villar ha señalado que otra junto con la Biblioteca Mexicana de Eguiara otra obra
fue clave y síntesis del pensamiento novohispano. Esta fue el Teatro Americano de José Antonio de
Villaseñor y Sánchez.[96]
Éste, en la obra señalada, describió la geografía variada y rica, así como a la
población acomodada en organizaciones civiles y eclesiásticas de la Nueva
España. Describió una sociedad civilizada que estaba unida por sus raíces y regida
por el derecho y su autosuficiencia económica. Describió la geografía a la que
calificó rica y vasta. Decía lo siguiente:
AS⌠i como para
conocer las partes de un cuerpo, es ne⌠⌠ario aver di⌠currido primero, en el
todo anorhomico para di⌠tinguir ⌠us miembros, es tambien nece⌠⌠ario para tratar
las partes de un Reyno hacer⌠e primero cargo de la figura, y di⌠tancias del
todo, y tamaño de ⌠u contenido, para di⌠cernir ⌠us Lugares, y para que el
entendimiento ⌠e ⌠stisfaga, en la inteligencia de la Poblaciones, que encierra
e⌠ta parte de la America Septentrional, hemos primero de adevertir, que
contiene una figura varia en ⌠us di⌠tancias, y no conocida en todos ⌠us
términos, porque de Sur à Norte, aunque es muy dilatada,no ⌠e tiene
conocimiento.[97]
Además, habla de la aparición de la Virgen de Guadalupe, calificando a este
suceso como de caridad divina para las tierras americanas:
En e⌠te año de
treinta, y uno, fue quando de Ana de Zaballa
Beascoechea: “Eguiara y Eguren yabrochando el Alt⌠imo el ceno de ⌠us Mi⌠ericordias, y mon⌠trando⌠e
la Soberana Emperatiz de Cielo y tierra MARIA Snati⌠⌠ima Nue⌠tra Señora, Madre
univer⌠sal del Reyno, qui⌠so ob⌠tentar ⌠u podero⌠a interce⌠⌠ion apareciendo⌠e
al feliz, y dicho⌠o Juan Diego, Indio de la Nacion Mexicana… diò claridad
perfecta al Emi⌠pherio Indiano, que vivía opacamanete tris⌠te, en que abriendo
la puerta del Oriente, le nació Aurora hermo⌠a ve⌠tida del Sol, clazada de la
Luna, y no ⌠olo coronada, ⌠ino orlada de E⌠trellas, que con⌠ervan todos ⌠us
re⌠plandores, aunque e⌠tàn immediatos al Sol, alentando con evte Hieroglyfico à
la Naicion, y à los habitadores todos del Reyno…[98]
[1]
G. Pereira Menaut: “Aproximación
crítica al estudio de etnogénesis: la experiencia de Callaecia”, en Complutum.
Paleontología de la Península Ibérica, vol 2/3, 1993, Universidad
Complutense de Madrid, p. 35
[2]
Federico Navarrete Linares: “La construcción histórica de la discriminación
étnica”, en: Justicia, desigualdad y
exclusión, Elisabetta Di Castro (coorda.), México, UNAM, 2009, p. 246
[4] Rodolfo Stavenhagen: Conflicto
étnico, México, Siglo XXI,2000, p. 87
[5] Paul Brass: Ethnicity and
Nationalism. Theory and Comparison, Nueva Delhi, Sage Publications, 1991,
pags. 18-19
[7] Benedict Anderson: Imagined
communities, Londres, Verso, 1993, p. 6
[8] Ernst
Gellner: Naciones y nacionalismo,
Alianza Editorial, México, 2001, p. 20
[9]
Fredrik Barth:”Introducción”, en : Los
grupo étnicos y sus fronteras, México, FCE, 1976, p. 22
[10]
Cfr. Luis Villoro: Estado plural, pluralidad de culturas,
México, Paidós, UNAM-FFYL, México, 1999, p. 17
[11] Cfr. Ibid.
p. 18
[12] Cfr. Ibid.
p. 25
[13] Federico Navarrete: Las relaciones interétnicas en México,
México, UNAM, 2008, pags. 60 y ss
[14] David Brading : “Government and Elite in Late Colonial Mexico”
en: The Hispanic American Historical
Review, vol. 53, no. 3, Dike University Press, 1973, p. 397
[15] Federico Navarrete: Las relaciones interétnicas en México,
México, UNAM, 2008, p. 65
[17]
Antonello Gerbi: La disputa del Nuevo
Mundo. Historia de una polémica 1750-1900, México, FCE, 1993, p. 229
[18] Ibid. p. 230
[19]
Francisco de la Maza: “Estudio
introductorio”, en: Repertorio de los tiempos
e historia natural de esta Nueva España, Henrico Martínez, México,
CONACULTA, 1991, p. 14
[20] Henrico Martínez: Repertorio de los tiempos e historia natural
de esta Nueva España, Henrico Martínez, México, CONACULTA, 1991, pags.
273-274
[22] Agustín de Vetancurt: Teatro mexicano. Descripción breve de los sucesos ejemplares,
hitóricos, políticos, militares y religiosos del Nuevo Mundo Occidental de las
Indias, Tom. 1, México, Imprenta de I. Escalante y C., 1970, p. 26-28
[23] Antonio Vázquez de Espinosa: Descripción de la Nueva España en el siglo
XVII, México, Porrúa, 1944, p. 127
[24] David Brading: Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era, 2009, p. 27
[25]
Cfr. Edmundo O´Gorman: Destierro de sombras. Luz en el origen de la
imagen y el culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México, UNAM,
1991, p. 31
[26] Martín Henríquez: “Carta del virrey de la
Nueva España, Don Martin Enríquez, al Rey Don Felipe II, dándole cuenta del
estado de varios asuntos, de la solucion que habia dado á otros é informando
sobre algunos puntos que se le consultaba.- México, 23 de setiembre de
1575”, en: “ Cartas de Indias , Madrid, Ministerio de Fomento, Imprenta de Manuel G. Hernández,
1877, p. 310
[27] Cfr. Edmundo O´Gorman: Destierro de sombras…, Op. cit. p. 31
[28]
El documento donde se encuentra este sermón corresponde a una serie de polémica
que tuvieron lugar en la Nueva España a partir del 8 de septiembre de 1556. La
Arquidiócesis de México estaba bajo la dirección de Fray Alonso de Mustúfar que
es reconocido como uno de los principales impulsores del culto guadalupano.
Este en un sermón el 6 de septiembre se declaro satisfecho por la devoción de
los indios a la virgen de Guadalupe porque representaba un acercamiento a la
Virgen María. Por su parte, el predicador Fray Francisco de Bustamante en un
sermón del 8 de septiembre de 1556 en donde se declaró nocivo para la religión
el gudalupanismo y se enfrento al arzobispo Montúfar en la idea de que la
Virgen de Guadalupe era tomada por los indios por una diosa.
[29]
“Información que el señor Arzobispo de México D. Fray Alonso de Montúfar mandó
practicar sobre un sermón que el 8 de septiembre de 1556 predicó fray Francisco
de Bustamante acerca del culto de nuestra señora de Guadalupe”, Versión
paleográfica de Fray Fidel de Jesús Chauvet, Folio 2r, en: http://www.proyectoguadalupe.com/PDF/infor_1556.pdf
[30] Ibid. pags. 10r-10v
[31] Cfr. Edmundo O´Gorman: Destierro de sombras…, Op. cit. p. 33
[35] David Brading: Los orígenes del nacionalismo… op. cit., p. 27
[36]
Joé Fernando Ramírez: “El apóstol Santo Thomas en el Nuevo Mundo”, en: Obras, Tomo 2, México, Imprenta de V.
Argüellos, México, 1898, p. 132
[37] Carlos Sigüenza y Góngora: Parayso
occidental, plantado, y cultivado por la liberal benefica mano de los muy
catholicos, y poderosos Reyes de España Nuestros Señores en su magnifico Real
Convento de Jesus Maria de Mexico, México, Juan de la Ribera, 1684, p. fol. IXr
[38]Carlos
de Sigüenza y Góngora: Teatro de virtudes políticas que constituyen a un
príncipe : advertidas en los monarcas antiguos del Mexicano Imperio, con cuyas
efigies se hermoseó el Arco triunfal que la ... Ciudad de México erigió para
... recibimiento del ... Virrey Conde de Paredes, Marqués de La Laguna ..., México, reproducción de la
edición de México por la Viuda de Bernardo Calderón, 1689, pags. 19-20
[39]
Lorenzo Boturini dio noticia en uno de sus catálogos que poseía este documento:
“Además tengo unos Apuntes Históricos de la Predicación del Glorioso Apóstol
Santo Thomás en la América. Hallanse en 34 fojas de papel de China, que se
supongo sirvieron a Don Carlos de Sigüenza y Góngora para escribir en el mismo
assunto la Obra Fenix de Occidente, que no he podido hasta el presente
conseguir, por no haberse dado a las estampas” (Elías Trabuse: Los manuscritos perdidos de Sigüenza y
Góngora, México, COLMEX; 1988, p. 37) Este documento fue buscado
incansablemente por Boturini, por Mariano Veytia y muchos otros. El bibliófilo
José Fernando Ramírez (1804-1871) localizó en 1860 un tomo titulado Fragmentos de Historia Mexicana, que
contenía la obra del jesuita Manuel Duarte, Pluma
Rica. Nuevo Fénix de América, que está estrechamente vinculado al Fénix de occidente de Sigüenza. Manuel
Duarte tuvo un mapa o códice donde se explicaba la presencia de Tomás el
apóstol en América. Éste se lo dejó a Sigüenza junto con su obra Pluma Rica.
Nuevo Fénix cuando fue viajó hacia Filipinas. Este códice llegó a manos de
Veytia quien dio este testimonio: “Yo
tengo los papeles que he recogido una explicación entera de uno de estos mapas
[o pintura jeroglífica de los
Indios], que contiene los puntos mas principales de nuestra fe. Comienza por la
creación del hombre, su pecado, destierro, pasión y muerte de Cristo, y la
venida de un apóstol que predicó el evangelio en aquellos primeros tiempos; y el autor de esta explicación dice que el
mapa se lo dio al Bachiller D. Carlos de Sigüenza y Góngora; que fue sujeto
muy conocido en Méjico, donde hoy dura su fama por su gran erudición y noticia
en esta materia de antigüedades de los indios y aunque he recogido algunos de sus manuscritos no he podido haber a
las manos este mapa por diligencia que he hecho con la curiosidad de ver si
es uno de los antiguos; porque hay muchos modernos, esto es, posteriores a la
conquista, que nada prueba, por lo que no me valgo de esta explicación”. (Cita
tomada de Trabuse: Op cit. p. 54)
[40]
Carlos Sigüenza y Góngora: Libra
astronomica y philosophica, México, Edición de la Viuda de Bernardo
Calderón, 1690, p. 14 (versión digital: http://www.cervantesvirtual.com/obra/libra-astronomica-y-filosofica--0/)
[41] Juan
José de Eguiara y Eguren: Biblioteca
Mexicana, Vol. 2, México, UNAM, 1988, p. 732
[42]
Agustín de Vetancurt: Teatro Mexicano.
Descripción breve de los sucesos ejemplares, históricos y religiosos del Nuevo
Mundo de las Indias, Ed. Facsimilar, Porrúa, México, 1971, p. SSS2
[43]
Francisco Javier Clavijero: Historia
antigua de México, México, Porrúa, 2009, p. XXXI
[44]
Álvaro Matute y Evelina Trejo: “Lo sublime. Un recuso para creer en la
historia”, en: Revista de la Universidad
de México, No. 18, México, UNAM, 2005, p. 5
[45]
Olaya Sanfuentes: “Invenciones iconográficas en América. El caso de Santo Tomás
y el de Santiago mata-indios”, en: Diálogo
Andino, No. 32, Arica, Universidad de Tarapacá, 2008, p. 46
[46] Ibid. p. 46
[47] Ibid. p. 48
[48]
Diego Durán: Historia de las Indias de
Nueva España y las de tierra firme, Tom. II, México, Editorial Valle de
México, 1994, p. 118
[49]
Olaya Sanfuentes: Op. cit. p. 48
[50] Cfr. Ibid. p. 50
[51]
José Servando Teresa de Mier y Noriega nació Monterrey el 18 de octubre de
1763. Concluyó sus estudios de gramática en ingresó a la Orden de los
Predicadores en 1778. Estudió filosofía y se ordenó sacerdote. Enseñó en el
Convento de Santo Domingo. El 12 de diciembre de 1794 predicó en la Colegiala
de Guadalupe su sermón que le valió el confinamiento en su celda por parte del
Santo Oficio y lo condena a diez años de reclusión en un convento den España.
En su traslado pasó por el de Calada en 1795 y por el de Salamanca en 1796. De
este último se fugó hacia Francia en 1801. De allí pasó a Italia. En 1808, tras
el levantamiento español contra la invasión francesa se incorporó al batallón
de Voluntarios de Valencia como capellán. En 1809 fue apresado por los
franceses. Se fugó y asistió a las Cortes de Cádiz en 1811. Viajó hacia
Inglaterra a donde llegó el 7 de octubre de 1811. En ese lugar escribió dos
cartas a José María Blanco White donde se declaró por primera vez adepto a la
independencia de América. Se unió a la expedición de Francisco Javier Mina en
1816, la cual tenía la intención de contribuir a la causa de la independencia.
Fue hecho prisionero en 1817 se le formó un proceso y se le consignó a San Juan
de Ulúa y se le ordena regresar directamente a España. Sin embargo, en 1821
consigue permiso para pasar por la Habana en donde se escapa gracias a la ayuda
de amigos pertenecientes a las sociedades secretas a las que se había afiliado
en su estancia en Inglaterra. Llegó a Filadelfia en compañía de Vicente
Rocafuerte quien tenía la tarea de conseguir barcos para evacuar a las tropas
españolas que se encontraban en México. Permaneció en Estados Unidos hasta
febrero de 1822. A su regreso a México tomó parte en la conspiración para
derrocar a Iturbide. Desempeño un papel importante en el congreso que redactó
la Constitución de 1824. Muere el 3 de diciembre de 1827 en la ciudad de
México.
[52]
David Brading: Los orígenes del
nacionalismo mexicano, México, Era, 2009, p. 46
[53] Ibid. p. 47
[54] Ibid. p. 47
[55]
La transcripción del sermón se encuentra en: “Causa formada al doctor Fray
Servando Teresa de Mier, por el sermón que predicó en la Colegiata de Guadalupe
el 12 de diciembre de 1794”, en: Colección
de documentos para la historia de la guerra de independencia de México,
Juan E. Hernández y Dávalos (comp.), Digitalización Virginia Guedea y Alfredo
Ávila (dirs.), México, UNAM, 2007, p. 5 (http://www.pim.unam.mx/catalogos/hyd/HYDIII/HYDIII001.pdf)
[59] Ibid. p. 9
[60] Ibid.
p. 9; La referencia que hace Mier es al mito del nacimiento de Huitzilopochtli:
Coatlícue, madre de los cuatrocientos Huitznahuas, fue preñada por una bola de
plumas finas mientras barría. Cuando los cuatrocientos Huitznahuas, hijos de
Coatlícue, se enteraron se enojaron. Coatlícue se enteró de que los hijos,
encabezados por Coyolxauhqui, conspiraba contra ella por esta “falta”, se
afligió mucho, pero el hijo que llevaba en el vientre la confortaba. Los
“cuatrocientos” tomaron la determinación de matar a Coatlícue. Uno de ellos,
llamado Cuahuitlicac, no compartía esta opinión y avisó los planes a
Huitzilopochtli en la cumbre del Coatépectl. Los Huitznahuas, comandados por
Coyolxauhqui, se armaron y fueron en busca de Coatlícue. Huizilopochtli
prevenido de esto, nació ataviado para la guerra. Éste hirió a Coyolxauhqui con
un dardo, la desmembró, la cortó por el vientre, y la decapitó. Su cuerpo cayó
al pie del cerro. Posteriormente, Huitzilopochtli persiguió y mató a los
“cuatrocientos”. Sólo unos pudieron sobrevivir y huyeron hacia el sur. (Cfr. “Poema de Huitzilopochtli”, en: Épica
Náhuatl, Ángel Garibay (comp.), México, UNAM, 1945, pags. 65-83)
[61]
Luis Becerra Tanco fue un criollo clérigo que se dedicó a estudiar la historia
antigua y las lenguas indígenas. Fue catedrático de astrología en la Real
Universidad de México. Publicó la obra Origen
milagroso del santuario de Nuestra Señora de Guadalupe en 1666.
[62]
“Causa formada al doctor Fray Servando Teresa de Mier….”, en: Colección de documentos…, Op. cit. p. 10
[63]
Id.; la palabra en cuestión está
formada de dos elementos gramaticales. De una partícula y de un adjetivo.
Parece ser que hay una inexactitud en la trascripción. La partícula sería “nel”
que quiere decir “verdaderamente”. El adjetivo sería Tlamauiҫoltica que significa en
español “milagrosa o maravillosamente”. La palabra querría decir lago como
“verdaderamente milagrosa”. (Cfr. Alonso de Molina: Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana,
México, Porrúa, 2004, p. 126)
[64]
Causa formada al doctor Fray Servando Teresa de Mier….”, en: Colección de documentos…, Op. cit. p. 11
[65] Cfr.
Fernando Alvarado Tezozómoc: Crónica
Mexicáyotl, México, UNAM, 1998, p. 54
[69]
“Causa formada al doctor Fray Servando Teresa de Mier….”, en: Colección de documentos…, Op. cit. p. 16
[70]
Ibid. p. 18
[71]
La descripción física que da Torquemada de Quetzalcóatl: “Dicen de él que era
hombre blanco, crecido de cuerpo, ancha frente, lo ojos grandes, lo cabellos
largos y negros, la barba grande y redonda”. (Cfr. Juan de Torquemada: Monarquía Indiana, Vol. III, México,
UNAM, 1979, p. 81)
[72]
Al respecto de estas características Torquemada dice lo siguiente:”Dicen que
sus vasallos le eran muy obedientes y que eran muy ligeros (…) hacia
penitencia, punzando, punzando sus piernas y sacándose sangre con que se ensangrentaban
las puntas de maguey, y se lavaba a media noche en una fuente que se llamaba
Xiuhpacoya; y de él dicen que tomaron esta costumbre los sacerdotes y ministros
de los ídolos mexicanos (…) [no]
admitió sacrificios de sangre de hombre muertos, ni animales, sino solamente de
pan y rosas y flores y perfumes y otros olores”. (Ibid. p. 82)
[73] Ibid. p. 24
[74]
La argumentación a favor de la reivindicación cultural de los americanos está
presente en todo su desarrollo a favor de la independencia. En varias ocasiones
refiere la obra de Alexander von Humboldt. Por ejemplo, en el libro XIII de su
Historia de la Revolución de Nueva España dice lo siguiente con respecto a los
americanos: “no he podido menos que acordarme de la observación que dice haber
hecho en su viaje á las Américas el célebre Baron de Humboldt, de que los
americanos de la meridional cultivaban con preferencia los estudios de
imaginación y belleza, y los de laseptentrional las ciencias exactas: porque en
efecto e ha visto, que aquellos en esa contienda exponen sus derechos en
pomposas piezas de elocuencia, y esto en demostraciones geométricas, tanto mas
rigurosas quando proceden sobre axiomas ó principios, que los mismos Españoles
europeos han reconocido y sancionado; la soberanía de la nación, y la igualdad
de derechos de los naturales y originarios de las Américas, como que estas son
partes integrantes de la misma nación Española”. (Fray Servando Teresa de Mier:
Historia de la Revolución de Nueva España,
Op. cit. p. 563)
[76]
El mito de Quetzalcóatl fue uno de los elementos centrales en la conformación
de la identidad y nacionalismo criollo. Después de la Conquista, la profecía
del regreso de Quetzalcóatl quedó difundida en la mayoría de las poblaciones
indígenas. Éste mito fue un tema de reflexión constante para los misioneros. En
algunas de estas interpretaciones se vio a éste como un evangelizador. Quetzalcóatl
para los indígenas se les apareció a como el profeta de la Conquista. Lo que
fue un lazo entre el presente y el pasado. Para los españoles era visto como el
sello de Dios sobre las tierras americanas. De manera que por una especie de
acuerdo tácito, los ánimos de unos y otros reclamaron la leyenda de
Quetzalcóatl. De acuerdo con las tradiciones mesoamericanas, la figura de
Quetzalcóatl había introducido nuevos preceptos morales en dicha sociedades,
tales como la prohibición del sacrificio humano. Este apóstol fue identificado
con Santo Tomás, apóstol que había predicado el Evangelio en la India. Éste
evangelizador habría llegado a América y recorrido todo el continente llevando
la palabra de Dios. Poco a poco el problema del evangelizador Santo Tomás se
volvió el caballo de batalla de los criollos americanos en su reivindicación de
dignidad e igualdad con los europeos. Para esa época surgió el culto de la
Virgen. Las huellas del apóstol Santo Tomás era la señal que Dios les hacía a
los criollos americanos. Para ellos, era vital arraigar su presente de neófitos
cristianos con la tradición heredada de sus antepasados. (Cfr. Jacques Lafaye: Quetzalcóatl
y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional, México, FCE, 2002, p.
212 y ss.)
[78]
Lorenzo Boturini Benaduci: Idea de una nueva historia general de la
América septentrional, Madrid, Imprenta de Juan Zuñiga, 1746, p. 7
[79]
Torquemada en su Monarquía Indiana señaló que los nativos
prehispánicos realizaban cultos diabólicos y que sus deidades eran demonios,
con la intención de desacreditar a dichas sociedades. Por ejemplo, habla de que
Quetzalcóatl, a quienes los criollos trataban de reivindicar, era un demonio :
“Acabo⌠e e⌠te Año la Ca⌠a,
que llamaron Tzompantli, y à ⌠u dedicacion, y e⌠trena ⌠e hiҫo vna grande
Fie⌠te, y en ella fueron muertos
Cuetlactecas, de que no poco quedaria alegre el Demonio Quetzalcohuatl (⌠i
alegria cabe en èl) con tanta co⌠echa..” (Juan de Torquemada: Primera parte de los veinte i un libros
rituales Monarchia Indiana, Madrid, Oficina de Nicolás Rodríguez Franco,
1723, p. 162)
[80]
Mariano Veytia: Historia Antigua de Mejico, 3 toms.,
México, Imprenta a cargo de Juan Ojeda, 1936; Veytia escribió una elogiosa obra
sobre cuatro imágenes de la Virgen de Guadalupe. (Mariano Veytia: Baluarte de
México: Descripción histórica de las
cuatro milagrosas imágenes de nuestra Señora que se veneran en la muy noble,
leal, é imperial ciudad de México capital de la Nueva España, a los cuatro
vientos principales, en sus extramuros y de sus magníficos santuarios con otras
particularidades, México, Imprenta de A. Valdés, 1820)
[81]
Martí escribió en 1718 a Antonio Carrillo tratándolo de disuadir de que desista
de su intención de viajar al “Nuevo Mundo”. En dicha carta se expresaba de la
siguiente manera: “¿Qué objeto tiene, me digo, esta nefasta navegación, tantos
esfuerzos agotadores, tantos peligros que afrontar? […] ¿Acaso deseas estas
cosas intrascendentes e inútiles –antes las que está la gloria y el brillo de
la riqueza–, para vivir opulentamente,
sumirle en lujos, marchitarte en medio de una inactividad enervante, entre
borracheras y festines? Sin duda te propones esto. (…) Los instinto de la
naturaleza se manifiesta y discurren espontáneamente. Entremos en razones.
¿Cómo es que vas a residir entre los indios, en un desierto de cultura tan
vasto? ¿A quiénes acudirás, no diré ya a un maestro, con cuyos, consejos puedas
instruirte, sino simplemente a alguien que te escuche?: no diré a un sabio,
sino a alguien deseoso de saber. Te lo diré más claro; alguien que no aborrezca
las letras. ¿Qué libros consultarás? ¿Qué bibliotecas frecuentarás? Intentaras
conseguir tan inútilmente con el que se esquila a un burro o el que ordeña a un
cabrón. ¡Ea! Retráctate de estas simplezas y regresa acá, donde cultivar tu
espíritu, encontrar un modo honesto de vida y hacerte acreedor de nuevos
honores. A lo que tú responderás: ¿En qué lugar podemos conseguir esto En Roma,
te añado. Este es lugar más adecuado a tu talento, tu ingenio y tu plan de
vida…”. (Cita tomada de: José Carlos Rovira: “Para una revisión de la polémica
mexicana dieciochesca con Manuel Martí, Deán de Alicante”, en: Sharq Al-Andalus: Estudios mudéjares y
moriscos, no. 10-11, Universidad de Alicante, 1993-1994, pags. 611-612)
[82] Juan
José de Eguiara y Eguren: Biblioteca
Mexicana, Vol. 1, México, UNAM, p. 55
[84] Ibid. pags. 175-176
[85] Cfr. Ernesto de la Torre Villar:
“Estudio Preliminar”, en: Biblioteca
Mexicana, Vol. 1, Juan José Eguiara y Eguren, México, UNAM, 1986, p. CCCV
[86] Juan
José Eguiara y Eguren: Biblioteca
Mexicana, Vol. 1, México, UNAM, p. CCL
[87] Ibid. p. 183
[88] Ibid. p. 163
[89] Ibid. p. 168
[90]
Ana de Zaballa Beascoechea: “Eguiara y Eguren y el nacionalismo historiográfico
mexicano”, en: Qué es la historia de la
Iglesia: XVI Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra de
Teología de la Universidad de Navarra, Josep-Ignasi Saranyana (ed.),
Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1996, p. 792
[91] José
Eguiara y Eguren: Biblioteca Mexicana,
Vol. II, México, UNAM, p. 536
[92] Ibid. p. 537
[93] Cfr. Ernesto de la Torre Villar: “José
de Eguiara y Eguren, teólogo novohispano”, en: Anuario de historia de la iglesia, No. 1, Navarra, Instituto de
Historia de la Iglesia-Facultad de Teología, Universidad de Navarra, 1992, p. 342
[94] Ana
de Zaballa Beascoechea: “Eguiara y Eguren y el…”, en: Op. cit. p. 793
[95] F.
X. Clavigero: Historia antigua de México.
Facsimilar de la edición de Ackermann 1826, Tomo II, Puebla, Gobierno del Estado de Puebla,
Secretaria de Cultura, 2003, p. 363
[96] Ernesto de la Torre Villar: “Los
descubridores de la Nueva España”, en: Juan José de Eguiara y Eguren y la cultura
mexicana, México, UNAM, 1993, p. 152
[97] Joseph Antonio de Villa-Señor y
Sánchez: Theatro americano, México,
Imprenta de la Viuda de D. Jo⌠eph
Bernardo de Hogal, 1746, p. 20
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