La Revolución mexicana había sumergido a la nación en el caos que tanto asustaba a los positivistas. Había fracturado la fachada de la bonanza porfirista. El juego de fuerzas desatado por la guerra hizo patente las brutales desigualdades sociales, culturales, económicas y políticas sobre las que se fundaba la nación. De manera que el fin de la Revolución marcó para muchos intelectuales la posibilidad de diagnosticar y proponer soluciones a esas grandes desigualdades.
En este sentido, Caso se ocupó del diagnóstico nacional. Sin embargo, ese diagnóstico partió de herramientas conceptuales producidas por los mismos imaginarios culturales que generaban las desigualdades y las soluciones propuestas, al no salir de ese andamiaje conceptual, no podían más que continuar esa dinámica.
A los grandes problemas nacionales de la posrevolución, que no sólo se originaron debido a las dinámicas internas de la nación, se sumaron problemas internacionales de gran envergadura que implicaban directa o indirectamente a México. Caso enfatizó la necesidad de responder a esos problemas mundiales pero siempre a través de lo que en su balance consistía la experiencia nacional propia, ya que otra forma estaba condenada al fracaso y a la repetición histórica. Se imponía la necesidad de posicionarse ante el surgimiento de los Estados totalitarios, los fascistas y el socialista, porque, en un proceso de reconformación nacional, México era vulnerable a las fuerzas sociales y políticas internas y externas. La experiencia histórica había dejado grandes enseñanzas a Caso. México no podía caer nuevamente en alguna forma de Estado totalitario. En el plano intelectual la manera de combatir esta posibilidad real era desestructurando los fundamentos del totalitarismo y proponiendo los fundamentos de otra forma de organización estatal. Caso asumió, en su imaginario de construcción nacional, como la mejor forma de organización estatal a la democracia, pero una democracia adecuada a las “circunstancias nacionales reales” y soportada por una ética basada en el personalismo cristiano; una democracia liberal elitista e ilustrada que debía desembocar en un nacional-socialismo con características muy particulares.
Para sostener las tesis planteadas he dividido en dos partes la exposición. En la primera, que juzgo determinante para comprender la postura de Caso, expongo los referentes históricos-ideológicos-intelectuales en los que Caso estuvo imbuido. En la segunda parte hago una exposición de las premisas filosófico políticas casianas sobre el Estado totalitario, sobre la noción del personalismo cristiano y sobre la democracia liberal a que debía tender México. Premisas que fundamentaron su proyecto de nación.
La persona humana, el Estado totalitario y el problema de México:
el proyecto de nación en la postura liberal cristiana de Antonio Caso
Roberto I. Rodríguez Soriano
¡Quizás el problema de la patria, como todas las cuestiones
que no se aciertan a resolver, sea solamente un sutil,
un arcano problema de amor!
Antonio Caso
Antonio Caso Andrade es una figura imprescindible para comprender el proceso de reconformación intelectual nacional posrevolucionario. Su vida y obra, enfocadas en la filosofía y la enseñanza, atraviesan tres momentos marcados por las circunstancias históricas de México: el porfiriato, la Revolución y la pos-Revolución. Formado dentro de la ideología positivista, se reveló contra ésta, contra un sistema que él veía como caduco y monolítico, para generar nuevas perspectivas y posibilidades hacia el interior y el exterior del pensamiento filosófico mexicano. Y, sobre todo, para comprender la compleja dinámica histórica nacional e internacional de su época.Si bien, Caso en muy pocas partes de su vida actuó como político militante (en el sentido canónico de la palabra), tuvo preocupaciones políticas e históricas enfocadas en dar respuesta a los grandes problemas nacionales que, de acuerdo con su diagnóstico, habían sido generados a lo largo del desarrollo histórico nacional: de la Conquista española, pasando por la Independencia, por la Reforma, por el Porfiriato, por la Revolución y por el periodo Posrevolucionario. Problemas que, en su reflexión, no habían sido resueltos y que marcaban trágicamente su presente.
La Revolución mexicana había sumergido a la nación en el caos que tanto asustaba a los positivistas. Había fracturado la fachada de la bonanza porfirista. El juego de fuerzas desatado por la guerra hizo patente las brutales desigualdades sociales, culturales, económicas y políticas sobre las que se fundaba la nación. De manera que el fin de la Revolución marcó para muchos intelectuales la posibilidad de diagnosticar y proponer soluciones a esas grandes desigualdades.
En este sentido, Caso se ocupó del diagnóstico nacional. Sin embargo, ese diagnóstico partió de herramientas conceptuales producidas por los mismos imaginarios culturales que generaban las desigualdades y las soluciones propuestas, al no salir de ese andamiaje conceptual, no podían más que continuar esa dinámica.
A los grandes problemas nacionales de la posrevolución, que no sólo se originaron debido a las dinámicas internas de la nación, se sumaron problemas internacionales de gran envergadura que implicaban directa o indirectamente a México. Caso enfatizó la necesidad de responder a esos problemas mundiales pero siempre a través de lo que en su balance consistía la experiencia nacional propia, ya que otra forma estaba condenada al fracaso y a la repetición histórica. Se imponía la necesidad de posicionarse ante el surgimiento de los Estados totalitarios, los fascistas y el socialista, porque, en un proceso de reconformación nacional, México era vulnerable a las fuerzas sociales y políticas internas y externas. La experiencia histórica había dejado grandes enseñanzas a Caso. México no podía caer nuevamente en alguna forma de Estado totalitario. En el plano intelectual la manera de combatir esta posibilidad real era desestructurando los fundamentos del totalitarismo y proponiendo los fundamentos de otra forma de organización estatal. Caso asumió, en su imaginario de construcción nacional, como la mejor forma de organización estatal a la democracia, pero una democracia adecuada a las “circunstancias nacionales reales” y soportada por una ética basada en el personalismo cristiano; una democracia liberal elitista e ilustrada que debía desembocar en un nacional-socialismo con características muy particulares.
Para sostener las tesis planteadas he dividido en dos partes la exposición. En la primera, que juzgo determinante para comprender la postura de Caso, expongo los referentes históricos-ideológicos-intelectuales en los que Caso estuvo imbuido.
En la segunda parte hago una exposición de las premisas filosófico políticas casianas sobre el Estado totalitario, sobre la noción del personalismo cristiano y sobre la democracia liberal a que debía tender México. Premisas que fundamentaron su proyecto de nación.
Notas biográficas Antonio Caso nació en la Ciudad de México el 19 de diciembre de 1883. Su padre fue un ingeniero con principios liberales y científicos. Su madre era católica y le marcó fuertemente sus concepciones religiosas y morales, mismas que repercutieron enormemente en sus ideas filosóficas y políticas. No obstante, rechazó los dogmas de la Iglesia. Él mismo señaló que no era católico, ni protestante, sólo cristiano. En 1921 declaró lo siguiente en una entrevista en Lima, Perú: “Soy cristiano y devoto del Evangelio; no me refiero a ninguna Iglesia ni a ninguna comunión…”.
Ingresó en la Escuela Nacional Preparatoria en 1895. Justo Sierra fue su profesor de Historia Universal.
Posteriormente ingresó en la Escuela de Jurisprudencia de donde se recibió como licenciado en Derecho en 1908. Sin embargo, se cultivó en otras áreas: filosofía, literatura, sociología y estética.
En 1905 recibió el nombramiento como Secretario de Instrucción Pública y Bellas Artes. Para ese año representaba oficialmente a las juventudes intelectuales de México.
En 1906 leyó ante Porfirio Díaz un discurso sobre John Stuart Mill como homenaje en el primer centenario de su natalicio. En ese mismo año fundó, junto con José Vasconcelos, Alfonso Reyes y Alfonso Cravioto, la revista Savia Moderna.
En 1907 obtuvo el nombramiento de profesor de conferencias ilustradas sobre geografía e historia en la Escuela de Artes y Oficios para hombres. Durante este año participó en reuniones con José Vasconcelos, Alfonso Reyes y Pedro Henríquez Ureña, entre otros, en las que se llevaban a cabo discusiones sobre las ideas de pensadores y filósofos. Este grupo conformó el Ateneo de la Juventud del que Caso fue el primer presidente.
En 1909 fue nombrado profesor interino de Sociología en la Escuela Nacional de Jurisprudencia. Cuando estalló la Revolución se recluyó en su tarea docente. En intervalos, ocasionados por la guerra, fue profesor de estética, ética, epistemología, historia de la filosofía y filosofía de la historia en la Escuela de Altos Estudios y en la Facultad de Filosofía y Letras; profesor de psicología, introducción a la filosofía, y ética en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, y de lógica en la Escuela Normal de Maestros.
En 1913, junto con los demás miembros del Ateneo, fundó la Universidad Popular. En el mismo año fue director de la Escuela de Altos Estudios, cargo al que renunció al año siguiente. En 1915 fue, durante algunos meses, director de la Escuela Nacional Preparatoria, y en 1920, 1922 y 1930 fue rector de la Universidad.
En 1917 defendió en la Cámara de Diputados la autonomía universitaria y en 1919, como señal de protesta contra la Dirección General de Educación Pública que se había negado a aceptar los programas educativos del Consejo Universitario, fundó la Preparatoria Libre que se instaló en la Escuela de Altos Estudios.
Colaboró constantemente a lo largo de su vida en la prensa, en periódicos y revistas como El Universal, Excelsior, y en la Revista de Revistas.
Vivió toda su vida en México. Sólo viajó fuera del país en contadas ocasiones debido a tareas políticas como embajador extraordinario en el gobierno de Álvaro Obregón.
Fue nombrado doctor Honoris Causa y profesor emérito de la Universidad Nacional Autónoma de México y director honorario de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Durante sus últimos años de vida fundó un Instituto particular de Filosofía y dio conferencias en El Colegio Nacional. En 1944 dejó las cátedras. Murió el 6 de marzo de 1946.
El positivismo El positivismo en México fue una expresión ideológica y filosófica de un grupo social determinado: de la burguesía. Este grupo social estuvo representado por cierto sector de los liberales que lograron imponer su proyecto político a través del movimiento de Reforma. La burguesía de los liberales mexicanos logó triunfar por encima de los que llamarón conservadores. Llegaron a alcanzar su máximo desarrollo durante el porfiriato, pero transformaron su ideología liberal.
La burguesía estaba formada por la “clase media de los estados, a la que había pasado por los colegios, a la que tenía llenos de sueños el cerebro, de ambiciones el corazón y de apetitos el estomago: la burguesía dio oficiales, generales, periodistas, tribunos, ministros, mártires y vencedores a la nueva causa”. Es decir, por intelectuales, burócratas y terratenientes.
Los liberales mexicanos, la burguesía naciente, tuvieron que combatir contra los grupos sociales privilegiados que representaban remanentes del régimen colonial. Los teóricos liberales argumentaron que la nación independiente no podría conformar una base económica y política sólida si no terminaban con los privilegios que se habían concedido en la Colonia. Por un lado, estas críticas se referían a las distinciones legales y jurídicas que sustentaban desigualdades políticas y legales, porque éstas eran el origen de la violación de derechos naturales. De allí que se intentó destruir el sistema de castas a través de la igualdad política que representó el derecho “universal” de ciudadanía y la desaparición de los fueros militar y civil.
Los liberales en su ataque se referían a la existencia de corporaciones que habían logrado concentrar la propiedad de las tierras. Esta crítica apuntaba directamente a la Iglesia y a los grandes latifundios. Pero, por otra parte, también señalaba a la propiedad comunal indígena. Las reformas agrarias que propusieron se centraron en el concepto de “propiedad individual de la tierra”. Así, con la instauración del régimen liberal bajo la figura de Benito Juárez y las Leyes de Reforma, se suprimió legalmente la propiedad comunal de la tierra. Este acto atacó directamente cuatro elementos principales de la vida comunal indígena: el gobierno de los ancianos; el sistema de servicios comunales y de establecimiento de autoridades; las celebraciones del culto de acuerdo al patronato de clérigos y de cofradías; y el control comunal de la tierra.
En el fondo, lo que los liberales buscaban era la creación de una clase social numerosa de pequeños propietarios. Es decir, básicamente una burguesía terrateniente. Sin embargo, las medidas tuvieron un resultado contrario al buscado. Una vez que México se independizó los indígenas fueron reconocidos como ciudadanos. Como tales, los indígenas iguales y libres estaban sometidos a impuestos que determinaban los líderes políticos. Asimismo, se abrió la posibilidad de que las tierras fueran vendidas. Los indígenas fueron obligados, a través de todos los medios, a venderlas a gente acaudalada, lográndose concentrar en manos de pocos grandes extensiones de tierra. El Estado-Nacional mexicano se enfocó en integrar y asimilar a los pueblos indígenas al nuevo orden social al costo que fuera. Así, ante las apremiantes necesidades económicas, el Estado no dudo en vender y ceder títulos territoriales pertenecientes a los pueblos indígenas.
La concentración de tierras existía antes del triunfo liberal. Sin embargo, a pesar de los intentos por eliminar la concentración de tierras, con el triunfo del proyecto liberal y posteriormente durante el porfiriato, a través de la implementación de tratas legales, las leyes terminaron modificándose y se abrió la posibilidad de la concentración. Específicamente los criterios agrarios de 1883 y 1894 se dirigieron a facilitar el despojo.
Por otro lado, en la década de los años cuarentas del siglo XIX se conformó un proyecto político conservador. Después de dos décadas en las que el sistema políticos liberales habían sido formulados y puestos en práctica, y en las que dichos sistemas no habían logrado concretar la prosperidad y el orden que se auguraba, hubo un desencanto. La economía era deplorable y las comunicaciones no habían mejorado. A esto se sumaba la perdida de parte importante del territorio nacional de Texas y la amenaza de que la República pudiera ser anexada a los Estados Unidos. Se hacía necesaria la estabilidad nacional. La guerra contra los norteamericanos (1846-1848) y su culminación con el Tratados Guadalupe Hidalgo en 1848 representó la perdida de gran parte del territorio nacional. Ante esta perspectiva, Lucas Alamán organizó el Partido Conservador con su correspondiente proyecto político. Este proyecto reunió a dos tipos de políticos, los que pensaban que era necesario preservar las tradiciones coloniales y los privilegios de la Iglesia, y otro que, además de coincidir con lo anterior, consideraban que un desarrollo progresivo y eficaz de la economía mexicana dependía de una inversión europea lo que sólo podría lograrse proyectando una “buena” imagen ante Europa. Una de las formas de lograr esto era la instalación de una monarquía.
Los políticos se polarizaron en conservadores y liberales. La imposición de la Constitución de 1857 forzó a los conservadores a levantarse en armas contra el gobierno de Ignacio Comonfort en 1857.
La guerra de Reforma (1858-1861) consolidó la postura conservadora que defendía la necesidad de imponer una monarquía. La derrota de éstos en dicha guerra y el radicalismo inicial de la administración de Benito Juárez de 1861, unieron a moderados y conservadores en el propósito de imponer orden, estabilidad y progreso a través de una monarquía liberal. Sin embargo, el fracaso del imperio de Maximiliano acabó con este proyecto conservador, no obstante que el conservadurismo mexicano no dejó de existir con la restauración de la República en 1867.
Así, la burguesía liberal mexicana “venció” en su pugna contra las fuerzas conservadoras. En este momento, que correspondió al porfiriato, se necesitó una ideología que privilegiara el orden.
Había corrido más de medio siglo de incesantes y crueles guerras intestinas. Ahora se necesitaba estabilidad. La ideología liberal había servido como arma combativa contra las clases conservadoras. Sin embargo, ya no se podía seguir asumiendo esa ideología. Ésta resultaba peligrosa para las aspiraciones de ese mismo grupo social. La ideología que se asumió fue el positivismo.
Los positivistas partían del supuesto de que las libertades tenían que ser respetada, sin embargo, esas libertades debían restringirse al orden. El orden garantizaba su defensa. En primera instancia, este supuesto no entraba en contradicción con las premisas liberales. Más bien, se debía pasar a otra instancia en su defensa.
El desorden representaba la destrucción de las grandes metas sociales que se habían alcanzado y que habían posibilitado la lucha liberal. La concepción positivista no aceptaba la libertad en el sentido de “anarquía”, porque esta sería un obstáculo para el desarrollo de la libertad en un sentido positivo.
Durante el porfiriato se crearon nuevos intereses. Se consolidó una poderosa burguesía al amparo de la oligarquía política. La clase pudiente va a gobernar retóricamente bajo los supuestos de la Constitución liberal de 1857 y de las Leyes de Reforma. Glorificaban los principios liberales (libertad, igualdad y propiedad), pero en la práctica cada vez se alejaban más de éstos:
Las premisas (filosóficas) liberales, sustentadas por teorías iusnaturalistas y humanistas, fueron sustituidas por una filosofía positivista cuya teleología era la conservación del orden social y su progreso. De manera que el positivismo encontró dos enemigos: los católicos (conservadores) y los liberales (jacobinos).
La gestación del proyecto positivista comenzó con Gabino Barreda a instancias del entonces presidente Benito Juárez. Comenzó a desarrollarse junto al liberalismo triunfante. El positivismo, en un principio se manifestó como una doctrina con profundas raíces pedagógicas, que a su vez remitía a un proyecto social.
Su modelo pedagógico comenzó a imponerse con la ley Orgánica del Instrucción Pública del Distrito Federal (1868) y con la fundación de la Escuela Nacional Preparatoria (1868).
Otro de los fuertes impulsos al positivismo vino en 1878, año en que llegó al poder Porfirio Díaz, con el surgimiento en la capital mexicana de un grupo que comenzó a defender la idea del orden. En el periódico La libertad se comenzó a desplegar el lema de “orden y progreso”. Este nuevo grupo fue encabezado por Justo Sierra y se hizo llamar conservador.
El positivismo defendía el orden a través del sacrificio y subordinación de las libertades individuales al bien social. Era necesario que los individuos contribuyeran al progreso social independientemente de los intereses propiamente individuales. Esta concepción implicaba un cambio de actitud de los mexicanos, requería la formación de una nueva mentalidad. El proyecto se presentaba como una esperanza y promesa de formar una nueva sociedad con nuevos ciudadanos. Estos nuevos ciudadanos debían tener un carácter científico, racional, altruista, ordenado y moral.
En 1877 se fundó la Asociación Metodófila Gabino Barreda en donde se concentraron algunos de los máximos exponentes del positivismo mexicano: Porfirio Parra, Luis E. Ruiz y Manuel Flores.
El positivismo de Barreda era estrictamente comtiano. Barreda fue el hombre que se encargó de preparar a la joven burguesía mexicana para dirigir el destino de la nación mexicana. Representó al Positivismo mexicano ortodoxo que seguía al positivismo comtiano que sirvió en los primeros años del porfirismo para justificar el ascenso al poder de Díaz.
De acuerdo con esta perspectiva positivista de corte comtiano, el progreso de la historia de México estaría representada por tres estados: el estado teológico, el metafísico y el positivismo. El primero estaba caracterizado por la época de dominio del clero y de la milicia (la Colonia). El segundo estaría representado por el desorden metafísico que había destruido al viejo régimen (el periodo posindependentista-liberal). El tercero estaría representado por la nueva época que se presentaba guiada por el orden positivo.
Sin embargo, como el positivismo comtiano no hacía especial énfasis en lo económico de la sociedad, y la burguesía mexicana de finales del siglo XIX luchaba por ganar posiciones políticas y económicas. De manera que se tuvo la necesidad de recurrir a otras fuentes para afirmar estos intereses.
Por su parte, Justo Sierra fue el personaje central del segundo momento del positivismo mexicano. Este segundo momento se caracterizó por el abandono de las tesis comtianas y la recurrencia a las tesis spencerianas. Sierra sostuvo que el ideal hacia el que se debía encamina la sociedad era el de una sociedad en la cual el gobierno disminuyera su acción y aumentara la libertad de los individuos. Pero esta libertad sólo podía obtenerse después de una disciplina social que hiciera menos necesaria la intervención del Estado. Por lo tanto, en México, la sociedad no estaba preparada para dar este paso de libertad. Entonces, era necesario reforzar el poder de la administración, del pode ejecutivo con el objetivo de disciplinar a la sociedad.
En 1892 Porfirio Díaz se preparaba para una cuarta reelección. Se tuvo la necesidad de justificarla. Con este objetivo se formó el partido político de la Unión liberal. Justo Sierra fue uno de los principales líderes de este partido político. Aludían a la necesidad de examinar los problemas de la situación social de México a través de un análisis científico. Esta pretensión fue la que originó que se les llamara despectivamente los científicos. Entre sus tesis se encontraban las siguientes: la libertad no es posible si antes no se ha alcanzado el orden; debe conjugarse el progreso y el orden; el orden hace posible el progreso y éste la libertad, pero no a la inversa.
Para ellos, la libertad que se deseaba era la libertad para alcanzar las mejores condiciones económicas del individuo. La libertad política podía sacrificarse si en su lugar se alcanzaba la libertad para aumentar la riqueza de los individuos.
Esta agrupación estaba al servicio de Díaz y estaba lejos de funcionar como un partido político. El orden era la idea fija del gobierno y los “intelectuales” la fundamentaban. En nombre del orden se aplastaba toda oposición al plan gubernamental. Se hablaba de evolución y de progreso, de los intereses del individuo, pero estos resultaban pura abstracciones. Los científicos se hicieron fuertes y poderosos por su subordinación total a Díaz.
El Ateneo de la JuventudEl movimiento intelectual que representó el Ateneo de la Juventud coincidió con el estallido de la Revolución. Abelardo Villegas señala que no es aventurado afirmar que éste movimiento formó parte de ese estallido, por más que se haya tratado de un desarrollo intelectual que aparentemente estaba alejado de las preocupaciones sociales. Señala este filósofo que en el fondo los ateneístas no estaban alejados de estas preocupaciones. Que más bien, este aparente alejamiento se debió al enfoque que tenían sobre la cultura como instrumento de la moral. Esto se confirmaría en que muchos de sus integrantes asumieron importantes puestos en la política educativa. Por ejemplo, José Vasconcelos como rector de la Universidad y secretario de educación; Antonio Caso como rector y directo de la Facultad de Filosofía y Letras; Alfonso Reyes fue el primer presidente de El Colegio de México; Martín Luis Guzmán fundó la importante revista Tiempo y fue el primer director de la Comisión del Libro de Texto Gratuito; entre otros. Sin embargo, la tesis de Villegas debe matizarse mucho. Más adelante me referiré a esos matices.
El Ateneo se conformó como un movimiento intelectual en contra del positivismo. Comenzó en 1908 con el nombre de Sociedad de Conferencias. Posteriormente, de 1909 a 1912, adoptó el nombre de Ateneo de la Juventud. De 1912 a 1914 adoptó el nombre de Ateneo de México.
Esta agrupación concentraba a pintores como Diego Rivera; músicos como Manuel M. Ponce; abogados como Isidro Fabela; arquitectos como Alberto J. Pani; literatos como Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes y Martín Luis Guzmán; historiadores de la literatura como Julio Torri y Carlos González Peña; críticos como Eduardo Colín; filólogos como Pedro Henríquez Ureña; y los filósofos eran Antonio Caso y José Vasconcelos.
Lo integrantes del Ateneo se enfrentaron contra los “maestros eminentes del porfiriato”:
En especial la lectura de Kant (específicamente su Crítica a la razón pura) les dio herramientas para refutar el empirismo positivista. Da testimonio de ello Antonio Caso:
Si nosotros creyésemos que la “razón pura” ha de ser, exclusivamente, la elaboradora de la filosofía, abundaríamos en el sentido de quienes niegan a la razón competencia para investigar lo absoluto. Pero, al lado de la razón está la intuición. Juntas forman la obra de la inteligencia. Junto al silogismo y su rigor dialéctico inherente, está la intuición.
Es interesante que tanto Caso como Vasconcelos en esta época de su vida, además de la utilización de las fuentes filosóficas antipositivistas mencionadas, recurrieran a autores orientales en sus luchas contra el positivismo. Por ejemplo, Vasconcelos revisó los sermones de Buda y Caso los libros de teosofía de Annie Bessant. Aunque, debe decirse, estas fuentes entrarían en colisión con las posturas cristianas que ambos asumieron posteriormente pero, sin embargo, les daban elementos y nuevas ideas sobre la espiritualidad contra la materialidad.
Vasconcelos y Caso elaboraron sistemas conceptuales para desarticular al positivismo punto por punto: en ontología, teoría del conocimiento, axiología y filosofía de la historia de América. La rigurosidad y sistematicidad de sus críticas radicaba en que los positivistas fundamentaban sus posiciones intelectuales en sistemas de pensamientos muy elaborados y acabados, de manera que la crítica debía hacerse en esos términos.
Por otro lado, los ateneístas juzgaron al porfirismo, pero estos juicios estuvieron solamente enmarcados en el ámbito conceptual, aunque algunos de ellos fueron militantes durante la Revolución. Como por ejemplo, Vasconcelos quien fue nombrado “embajador” por Venustiano Carranza con la intención de lograr el reconocimiento de su gobierno.
La Revolución tuvo para los miembros del Ateneo varios significados y valoraciones. La Dra. Carmen Rovira ha argumentado que los ateneístas no realizaron ninguna referencia seria, crítica, con base filosófica a los grupos revolucionarios. Y que su posición consistió, generalmente, en ignorarlos. Según su argumentación, lo que menos importaba al Ateneo, y que quizá lo que más temían, era un acercamiento con el pueblo, sintiéndose siempre, en su intelectualismo, ajeno a la lucha campesina y obrera. Sin embargo, me parece que es pertinente señalar que la Revolución no fue, por mucho, un movimiento homogéneo; hubo diferentes perspectivas, corrientes, intereses y necesidades. Los ateneístas formaban parte, efectivamente, de un estrato social específico: “Fueron los representantes intelectuales de un grupo burgués descontento no solo en lo cultural sino también en lo económico, relegado, en cierto modo, por el domino de “los científicos””. Desde esa posición participaron, experimentaron y vivieron la Revolución. Como grupo elitista, estaban lejos de la masa del pueblo porque representaban otros intereses. Sin embargo, me parece que también respondieron, desde su posicionamiento intelectual y social, ante los agravios y los obstáculos que les representaban los grupos sociales encumbrados del porfirismo. En mi opinión, el acto mismo de oponerse, desde su posición ideológica determinada, al sistema intelectual que fundamentaba y justificaba la estructura social del porfirismo, representó ya una forma de participar en la Revolución y de ser revolucionarios. De esta manera, ellos no aceptaron y criticaron a la Revolución al desarrollarse como un movimiento de masas, y en este sentido también al movimiento obrero mexicano, aunque la vieron como un momento determinante en la historia de México.
Vasconcelos, por ejemplo, confiesa que el grupo Ateneo se mantenía ajeno a la política, pero que en su mayor parte simpatizaban con el maderismo. Aunque también señala que Antonio Caso, en privado, confesaba que juzgaba de buena manera a Porfirio Díaz porque éste era el mal menor de “un pueblo inculto y sin esperanza”.
Vasconcelos en esta etapa de su vida vio a la Revolución como un acto de reconformación nacional moral. Por ejemplo decía lo siguiente en su Ulises Criollo:
Por su parte, para Antonio Caso el triunfo de la Revolución se había conseguido con la caída de Porfirio Díaz y su régimen de treinta años: “El día veinticinco de mayo de mil novecientos once, el ilustre general Porfirio Díaz, cesaba en su gobierno de treinta años La Revolución había triunfado”. Aunque años después de iniciada la Revolución afirmaba su desasosiego por “el desarrollo aún no terminado, y que parece interminable, de una revolución”.
Para Vasconcelos, el proceso revolucionario se había salido de cause:
Este hecho histórico originaría el principio de esa transformación que sería complementado con un ambicioso proyecto educativo en el que participaron activamente varios ateneístas.
Antonio Caso y la educación en el México posrevolucionarioAntonio Caso, después de haber estado apartado políticamente de la Revolución, en 1921 Álvaro Obregón lo nombró embajador extraordinario de México en Perú, Chile, Uruguay, Argentina y Brasil en busca de la solidaridad de estos países con la misma Revolución Mexicana. Sin embargo, como ya lo he mencionado, la vocación asumida de Caso no era la política, sino más bien, la investigación y la docencia. De esta manera, Caso se enfocó, una vez concluida la Revolución, una tarea de propulsor moral a través de la docencia, porque suponía que este era el camino para la concreción de ese movimiento. En esta tarea la filosofía era el elemento clave:
Cuando afirmo que debe haberse optado previamente por alguna de las soluciones del problema del “valor de la existencia”, claro está que no desecho como soluciones posibles ni la negación rotunda del valor de la vida ni la duda sistemática. Todas son resoluciones filosóficas, si se las acepta en virtud de la meditación ordenada y sincera; pero quien no hubiere analizado la significación de la existencia, el valor del conocimiento, los fines del arte y de la conducta moral; quien no posea una epistemología, una estética y una moral propia, filosóficamente personales, jamás resolverá con éxito los problemas artísticos de la educación.
La filosofía abarca en su totalidad, como objeto de conocimiento, el espíritu humano, sus formas y actividades, en función de la universalidad de las cosas no espirituales. Es cosmología y nosología, a un tiempo. La educación también, desde el punto de vista artístico, abarca la totalidad de la existencia, las relaciones del espíritu con el mundo, con la acción.
Relacionado con lo anterior, para Caso, el puro desarrollo científico de un país sólo podía conducir por un camino desastroso. Aquí hay que recordad la reciente experiencia del positivismo que estaba en las ideas de Caso.
Durante prácticamente todo el periodo revolucionario, Caso estuvo dedicado a la docencia. En 1920, 1922 y 1923 fuer rector de la Universidad. Lugar privilegiado para asumir y promover su visión pedagógica y educativa. Asimismo, de 1930 a 1932 fue director de la Facultad de Filosofía y Letras.
En 1933 tuvo una polémica de sumo interés y relevancia sobre el proyecto educativo nacional con uno de sus alumnos, Vicente Lombardo Toledano. El 30 de mayo de ese año, el rector de la Universidad, Roberto Medellín, junto con un grupo de estudiantes y representantes de la Confederación Nacional de Estudiantes, entre los que se encontraba Lombardo Toledano, lanzaron la convocatoria para la realización del Primer Congreso de Universitarios Mexicanos a celebrarse del 7 al 14 de septiembre en la Escuela Nacional Preparatoria. Se tenía el objetivo de dar una orientación a la enseñanza universitaria acorde con la realidad que se vivía en esos momentos. Además, se abordaría el problema de la importancia de la universidad en el mundo.
La nación mexicana se encontraba en un proceso de reconstrucción. En el contexto nacional, para muchos, la Revolución, con carácter social, había triunfado. En el contexto internacional, otra revolución, con carácter socialista, había triunfado: la Revolución Rusa de 1917. El triunfo de esta última representaba fácticamente la posibilidad de una nueva sociedad alternativa al capitalismo. Por un lado, el capitalismo mundial había desembocado en 1929 en una de sus crisis más profunda y muchos supusieron el derrumbe de este sistema económico. Por otro lado, entre la década de los años veinte y los primeros años de la década de los treinta se desarrollaban el fascismo italiano y el nazismo, dos movimientos y proyectos políticos, culturales y económicos totalitarios.
En este contexto, en la tarea de la reconstrucción nacional, para los intelectuales y para algunos políticos, tenía que llevarse a cabo una reflexión sobre el proyecto educativo que sería una de las bases de mayor importancia para dirigir el rumbo de la nación posrevolucionaria. Así, el debate sobre la educación mexicana giraba en torno a dos posiciones: una educación de corte socialista (marxista) y una educación espiritualista con tendencia hacia el catolicismo. Precisamente, Lombardo y Caso (aunque con la aclaración de que él era cristiano) en su polémica iniciada con motivo del Primer Congreso, representaban respectivamente estas dos posiciones.
La polémica entre Lombardo y Caso tuvo varias etapas centradas entre los años 1933 y 1934. Tuvo sus puntos más álgidos en septiembre de 1933 cuando el Primer Congreso de Universitarios Mexicanos aprobó un acuerdo sobre la orientación ideológica de la Universidad, sosteniendo que sus cátedras, investigaciones y demás actividades académicas debían contribuir en un terreno estrictamente científico a que en el país se efectuara la sustitución del régimen capitalista por uno que socializara los instrumentos y medios de producción; y en diciembre de 1934, cuando el Congreso de la Unión modifico el artículo tercero constitucional para establecer la educación de corte socialista obligatoria en todas las escuelas.
Para Caso la Universidad no debía ser concebida como una comunidad cultural que profesara de manera obligatoria algún determinado credo filosófico, artístico o científico:
Para Lombardo el compromiso intelectual con las clases oprimidas del capitalismo sólo podía concretarse con la adhesión al marxismo. Para Caso se tenía que ir más allá del marxismo porque éste no respondía cabalmente a las necesidades particulares del país. Se debía buscar la vía de un nacionalismo social: “Ahora el socialismo se combina en todas partes con enérgico movimiento nacionalista. Nuestra Revolución tiene un perfil propio, y debe desembocar en un gobierno enérgico, de amplio sentido social: en un nacionalismo social”. Caso pone el ejemplo de los nacionalismos alemán e italiano. Señalaba que la Guerra Mundial había exaltado los nacionalismos y los socialismos, y que en un proceso dialéctico hegeliano se debía desembocar en un nacionalismo socialista:
Lombardo pasa a otro nivel. Señala que el idealismo tiene carácter religioso y que los espiritualistas, como Caso, se aterraban ante la posibilidad de quedarse sin Dios. Además, le recrimina atribuirle al marxismo un carácter simplemente utilitarista y un determinismo económico. Para él, el marxismo no promete la felicidad, sino que simplemente denuncia al capitalismo y la degradación a que éste somete al humano. Caso le llama “renegado del espíritu” y lo señala como un ejemplo de la involución del espiritualismo cristiano al crudo materialismo marxista.
Lombardo concluye señalando que él pertenece a una clase inmarcesible, y que Caso es un líder de la conservadora de México y renegado del positivismo. Caso le responde que no era un renegado del positivismo, sino que su generación asimiló al positivismo para generar una concepción más vasta que permitía explicar los fenómenos naturales así como los fenómenos emotivos.
Abelardo Villegas señala, atinadamente desde mi punto de vista, que la polémica entre Caso y Lombardo puede reducirse a que Caso sostenía que el materialismo dialéctico era falso porque pretendía reducir los diversos órdenes de la existencia a uno sólo, al orden material. Para él la existencia humana remitía a otros ordenes irreductibles a lo puramente físico-biológico. Siendo el egoísmo y la voluntad de poder la esencia del mundo biológico, y la capacidad de crear arte o del desinterés ajeno respondía a un orden espiritual. Aquí hay que recordar nuevamente la experiencia de Caso con el positivismo.
El proyecto de nación en la postura liberal cristiana de Antonio CasoLas obras mayores en que Antonio Caso desarrolló sus ideas teórico-filosófico-políticas son El problema de México y la ideología Nacional (1924), Sociología (1927), La persona humana y el estado totalitario (1941), El peligro del hombre (1942) y México, apuntalamientos de cultura patria (1943).
Estas obras no constituyen un sistema conceptual. Más bien, Caso presenta actualizaciones y desarrollos argumentales sobre ideas y temas políticos que le fueron preocupando a lo largo de su vida. En este sentido, de las obras anteriormente señaladas me interesa especialmente La persona humana y el estado totalitario ya que me parece que es la que aporta más elementos que permiten ligar su concepción filosófico-antropológica con sus ideas sobre las conformaciones políticas estatales. Esta obra fue escrita con la intención de pensar, a través del problema nodal en su filosofía de la persona en su relación con el Estado, los sucesos históricos mundiales. y su repercusión para México en el proceso de su reconformación política.
La persona humanaSu exposición sobre el concepto de persona humana parte de la tesis de que debido a su existencia el humano debe ser libre ya que sólo de esta manera podrá crear cultura para acercase a sus fines supremos. Esta tesis está sustentada por varios principios metafísicos que trataré de desarrollar a continuación.
Para Caso existen tres grados del ser. El primero correspondería a la cosa que es el “ser sin unidad”. Es decir, es la manifestación del ser de manera indiferenciada. No tiene vida y puede ser dividida sin alterar su naturaleza intrínseca porque no constituye una unidad ni una organización; el segundo, que representaría un grado superior del ser, es el individuo. Representaría al ser dotado de vida y por lo tanto forma una organización y una unidad por lo que no puede ser dividió. La individualidad que representa el individuo, valga la redundancia, se caracteriza por su organicidad. Para Caso la forma más perfecta de esta individualidad sería el organismo animal. El humano es un animal, y su organismo es el más perfeccionado de todos; el tercer grado estaría representado por la persona que es el humano. Éste lleva implícita su superioridad orgánica a la que se suma su “virtud intelectual y moral”.
En esta caracterización del humano, como persona, Caso destaca que éste es el único individuo biológico que puede desempeñar un papel como ser sociable. Persona, de hecho significa “el desempeñar un papel, como lo desempeñan los actores de teatro”. Asimismo, Caso destaca que el humano, como unidad social, es el único organismo que desempeña un papel en la historia. Afirma: “Sólo el hombre concibe el ideal; sólo él es capaz de hacer servir sus facultades espirituales, la razón, la ciencia, el sentimiento, en pro de esas ideas queridas, de esas ideas que la voluntad afirma, Ahora bien, una idea querida, finalmente, es un ideal”.
Precisamente estas cualidades serían las que dan al humano su espiritualidad. Caso entiende la espiritualidad como la creación de valores. Valores que necesariamente están remitidos a la vida en sociedad. Dice Caso que la biología llana siempre remite al egoísmo, porque supone una lucha bruta por la sobrevivencia (acaparamiento de medios, nutrición y reproducción). Esta lucha implica la incorporación de los ajeno a lo propio. Aquí Caso asume la premisa darwiniana de la lucha por la sobrevivencia; pero, más allá de esta premisa, también asume la idea hobbesiana de que “el hombre es el lobo del hombre”. Me parece relevante esto último, porque estaría suponiendo que el humano, a pesar de sus cualidades intrínsecas y potenciales (organicidad, indivisibilidad, la intelectualidad y la moralidad), sólo adquiere la calidad de persona cuando pertenece a una sociedad. El hecho de asumir la premisa hobbesiana implica que el hombre que no es social, es decir, que no asume un papel social, que no entra en una comunidad política, no puede ser una persona. Se queda en el grado de individuo y poca diferencia tiene con los animales. Para Caso, la sociedad humana es la “coordinación de las personas en el derecho”.
La única forma que encuentra el humano de sobrepasar la individualidad y el conflicto inherente que esto implica, es la solución axiológica, ética y jurídica. Para Caso, el “comunismo” y el individualismo representarían el rechazo al derecho: “Se trata de dos individuos, de dos “unidades biológicas”, que se desgarran entre sí”. El comunismo representaría una “comunidad tiránica” y el individualismo el “anarquismo”. El comunismo y el anarquismo representarían dos errores que tiene la misma raíz: la supervaloración del egoísmo intrínseco y vital. Por encima de estas dos formas se encuentra “la sociedad espiritual humana compuesta de personas”. Las personas no son individuos, sino espíritus. Y las conformaciones políticas (Estados) serían personas políticamente organizadas que se deben de tratar con respeto y moralidad.
En la valoración de Caso, la falta de la espiritualidad en la vida humana sería el motivo que desencadena catástrofes, “lo que lanza a los individuos contra individuos, a los individuos contra los Estados, a los Estados contra los individuos y a los Estados entres sí”.
La falta de espiritualidad ha sido fomentada por el consumismo burgués. En este sentido, Caso se adhiere a la teoría del personalismo de Emmanuel Mounier a quien cita en su Manifiesto en servicio del Personalismo y a la crítica de Alexis Carrel a la estandarización de la vida moderna.
En la interpretación de Caso, lo que el personalismo combate es al individualismo y a su manifestación social que es la burguesía. El personalismo lleva a cabo la reivindicación del “ser algo” sobre el “tener algo”. Es la reivindicación de la “dignidad” sobre la cosa “precio”. Es la reivindicación de la espiritualidad sobre la vida egocéntrica. En su valoración, Caso ve al personalismo como una opción; como una nueva dirección ética y política frente al individualismo (capitalismo) y al socialismo.
Entonces, para Caso, la esencia de la persona es la “afinidad electiva”, tanto en el amor como en la amistad. El alcanzar nuestro grado de persona sólo lo podemos hacer a través de otra persona, a través de la vida social, a través del amor y la amistad. La sociedad, de este modo, se constituiría como una extensión de la persona.
Ahora bien, en este punto, Caso se plantea el problema del Estado, visto como la concreción de la sociedad humana. Establece, acorde con lo que se ha expuesto, que la persona es una espiritualidad esencial que se logra en el amor y en la libertad, y no en la coacción. El Estado es siempre coacción. Parecería haber una contradicción intrínseca entre ambos. Sin embargo, Caso resuelve la aparente contradicción al señalar que el Estado es la fuerza coactiva que debe garantizar, a cada quien, la posibilidad de desarrollar su propia personalidad. El tú y el yo, señala Caso, sólo se pueden relacionar en lo real. La función del Estado es crear y posibilitar esta relación en el plano de lo real:
En la propuesta de Caso, nada puede estar por encima de la persona, ni ontológicamente, ni axiológicamente. En este punto, introduce una premisa teleológica en que hace eco el darwinismo y que supone la perspectiva teológica cristiana de su planteamiento: “La naturaleza tiene un fin: la persona”. Está asumiendo la jerarquización y teleología de la naturaleza. Esto se explica porque concibe a Dios como una persona: “La persona humana se concibe e imagen y semejanza de Dios”. De acuerdo con esto la persona humana “sintetiza la evolución cósmica”. El humano es el desarrollo constante hacia la persona divina.
El camino hacia la divinidad tiene que ser guiado por la cultura. Ésta erige a la persona en su ser moral y espiritual. Da los valores. Valores que sólo pueden tener sentido en la acción personal. Para Caso la persona es el ser en el que lo psíquico se liberó del servicio de la simple vida, se depuró y ascendió a la dignidad de espíritu. La vida entró al servicio del espíritu en lo objetivo como en lo subjetivo. Precisamente este acto de libertad está sustentado en la valoración y en el acto. Entonces, la libertad radicaría en el libre albedrio, “el más noble de los atributos humanos porque es el que no acerca a la divinidad”.
Caso aclara que la libertad absoluta carece de sentido. La libertad de la persona sólo puede ser relativa, porque es iluminada por la razón y esta misma obedece a leyes absolutas y eternas (que remitiría a los valores). Sin embargo, la razón por sí sola, que representa los principios de la lógica, tiene que estar respaldada por la conciencia. En otras palabras, los principios que regulan y relativizan la libertad (y los valores) no pueden depender simple y llanamente de principios lógicos, ni de imperativos categóricos. Son importantes, pero no bastan. Para Caso la conciencia se refiere a la acción en la que el ser actúa y este acto escapa a la lógica y a la razón:
El Estado totalitarioComo ya lo he señalado, la función del Estado (entendido como la concreción de la sociedad humana) es procurar la realización de la persona humana. Éste nunca debe estar por encima de ésta. Sin embargo, para él este fundamento se había corrompido. La Revolución Francesa consagró al individuo como fin último de la organización civil: “Se decía: el Estado existe, para el individuo, para sancionar los derechos del hombre”. Después, señala, el “individualismo liberal” se fue alejando de las Constituciones europeas y ha dirigido a la humanidad hacia “una nueva Edad Media”. El Estado se ha ido sobreponiendo sobre el individuo. La expresión de este suceso se enmarca sobre la democracia y el totalitarismo. En estas dos formas, el Estado tiende cada vez más a abarcar la vida social en su plenitud.
Para Caso los elementos en torno a los cuales debe girar la vida civil son: la libertad y las leyes. Toda vida civil implica la necesaria combinación entre la libertad y la ley. Sobre estos componentes gira la “solidaridad humana”. En esta relación, la autoridad ocupa el término medio. De manera que tiene una finalidad: la libertad dentro de la ley.
El rompimiento del equilibrio lleva el nombre de barbarie. Estos fenómenos políticos son opuestos a la república y por lo tanto a la cultura. Caso está entendiendo el concepto de república en un sentido platónico donde la sociedad civil se organiza de manera armoniosa y cuya euritmia origina, precisamente, la “república culta”. Dice con respecto al desorden y a la anarquía:
Por otro lado, dice lo siguiente con respecto al despotismo:
Ahora bien, a Caso le interesa especialmente el problema del Estado absoluto (o totalitario). El interés especial en esta configuración estatal, desde mi interpretación, tendría que ver con el contexto político posrevolucionario mexicano (la necesidad de un proyecto de nación después de que se ha salido de la anarquía que significó la Revolución) y con el contexto político internacional (los fascismos y el estalinismo). El Estado nunca debe ser absoluto. Para Caso este concepto, lo absoluto, está referido a la idea de principio universal de la existencia y tiene que ver con la perfección, la necesidad y la infinitud. Y, referido al Estado se hace la base ideal de una conducta “criminosa”.
Precisamente, para él el Estado totalitario nazi y soviético han llevado a cabo la pretensión de asumirse como absolutos. En esta situación, del Estado absoluto, la persona humana desaparece, porque pierde su libertad “en su esencia psicológica y moral de autonomía”. Estos Estados se pusieron por encima de la religión, de las tradiciones, de las costumbres, del arte, de la ciencia y de la filosofía. Cada acto humano quedó subordinado a al “principio absoluto”, a la “esencia política”. Toda la cultura se subordinó a una orientación absoluta.
Para Caso, hubo una serie de fases que hicieron desembocar en el absolutismo político:
Se pregunta: “¿Por qué no puede jamás el Estado –como hoy pregonan absurdamente, los partidarios del totalitarismo, los secuaces de “la raza” o de “la clase” – abarcar en su ser propio el espíritu?...”. A esta pregunta contesta siguiendo al mismo Hegel: “El espíritu no puede jamás someterse, sin reserva, sino a lo que es espíritu”. El Estado nunca puede constreñir al espíritu porque el espíritu es esencialmente libre. En otras palabras, lo finito no puede agotar lo infinito. Precisamente, con respecto a estos últimos términos, Caso identifica una confusión de la izquierda del hegelianismo. Esta confusión desembocó en el humanitarismo de Feuerbach (el hombre idealizado en el dios); en el materialismo histórico de Marx y de Engels (lo absoluto igualado a la sociedad); y en el individualismo absoluto de Max Steiner (el individuo absoluto, el ego concreto).
Caso, más allá de Hegel, ubica el origen del Estado totalitario en la filosofía política de Hobbes desarrollada en el Leviatán. De acuerdo con su interpretación, las demás teorías políticas “contemporáneas” poco más han agregado. Señala que la portada de esta obra, de la edición de 1651, muestra con claridad la perspectiva hobbesiana:; y por esta razón engendra el caos. Se rompe el eje de la ley y se anonada la autoridad: esto es anarquía.
En lo alto de la página se lee frase: Non est potestas super terram quae comparetur ei (No hay potestad sobre la tierra que pueda serle equiparada). Debajo de esta frase se ve a un “monstruo” gigante, el Leviatán, formado por innumerable cantidad de humanos. El tronco y lo brazos emergen de la tierra. Los individuos que forman el cuerpo forman una masa. En la cabeza del monstruo hay una corona y empuña en cada mano una espada y el báculo, respectivamente.
Debajo del “monstruo” está el país tiranizado. Debajo de la imagen y como título de la obra se lee: “Leviathan or the matter, form and power of commonwealth ecclesiastical and civil” (Leviatán o la materia, forma y poder de la salud eclesiástica y civil). En la banda izquierda, en la parte superior, se ve el castillo, la morada del poder político. Debajo de esta ilustración está la corona, símbolo del poder real; y debajo de ésta, están las representaciones de los sustentos de ese poder político.
En la parte superior de la banda izquierda está la iglesia, símbolo del anglicanismo. Debajo de la esta imagen, en la misma banda, la mitra, símbolo del poder papal. Después se encuentra la representación de uno rayos del anatema. Debajo un tridente. Por último se representa un grupo de magistrados con sus togas que deliberan en una asamblea plenaria.
Después de describir la imagen, Caso expone la teoría política. El Leviatán es la concreción del Estado totalitario en el que no puede existir la libertad de conciencia: “Bajo la corona simbólica, la espada omnipotente y el báculo armado del anatema, sólo haya una autoridad social, dentro del pensamiento sintético de Hobbes: Leviathán”.
El Leviatán surge bajo la idea del contrato social que se constituye a partir de un estado de naturaleza. Para Caso el surgimiento del Estado totalitario que representa el Leviatán es el corolario del materialismo filosófico; y que este corolario lleva consigo la suposición de que la conciencia religiosa y moral, la cultura espiritual, “son puras patrañas”.
Ante la idea metafísicamente “vacía”, pero con repercusión fáctica, de un Estado totalitario se presenta la posibilidad de su destrucción. Esta idea viene de la “intuición analógica” de su muy particular interpretación de la fenomenología husserliana y del intuicionismo bergsoniano.
A través de la “intuición analógica” señala Caso que el yo se puede dar cuenta de lo que no es, pero que es como él. El yo se da cuenta de la presencia de otro cuerpo como el que él posee. Ese cuerpo se afirma como un organismo verdadero por su conducta de persona. Un comportamiento que es cambiante pero que siempre es concordante: “porque la persona es un principio de diferenciación, sin transformación, ¡cambiante y concordante!”.
Este relación intersubjetiva, interyoica, es fundamental en la liga entre personas en sociedad. Todos los yo se reconocen como personas a través de la intuición analógica. Esta es la base de la sociedad y de la cultura. Dice Caso: “nuestra actitud frente al semejante elabora esa majestuosa síntesis de personas que constituye, con la tradición en el tiempo y la solidaridad en el espacio, el glorioso edificio de la cultura humana”.
Este reconocimiento intersubjetivo es el origen del amor, y el amor es el acceso al universo. El amor es el reconocimiento interpersonal, el origen de la sociedad humana. Esta última, declara Caso, no está por encima de la persona, sino que es la propia representación material de las personas amándose, luchando, conviviendo entre sí.
El cristianismoCaso alaba a Nietzsche como el reivindicador del ser personal de la cultura. Dice que fue enemigo del socialismo y del liberalismo porque se situó más allá de esta oposición. Predicó que el hombre debía ser superado en cuanto lo que en él hay, debe ser intensificado tras de sí. En este sentido, dice Caso que Nietzsche definió su idea del hombre por la altura máxima que en algunos de ellos alcanzó la humanidad. Sin embargo, lo que Caso le recriminó fue el haber desconocido la esencia del cristianismo. Dice Caso que el cristianismo es lo contrario del amor al débil por la complacencia de esa debilidad. En el cristianismo, señala, es el fuerte el que ama al débil para que éste deje de serlo. Sólo el fuerte es cristiano porque el débil no puede serlo. El cristiano es el apóstol, el mártir, el asceta, “no el socorrido en su necesidad; sino el ser que socorre al que lo necesita”. Caso defiende al cristianismo diciendo que, en contraposición a Nietzsche, no es una apología de la debilidad, sino una fuerza que se opone al mal. Para él, el cristiano es el fuerte y tiene la virtud que ha logrado las mayores hazañas de la historia. Con esto parece que Caso vació la intención nietzscheana y transvaloró su teoría.
Aquí el concepto de caridad se vuelve central. Caso entiende este concepto, no como el alivio del débil por el fuerte, sino la bondad del alma fuerte en su victoria sobre el egoísmo. La caridad sería indisolublemente fuerza y bondad, “fuerza porque es bondad, y bondad porque es fuerza”.
Para Caso la vida se desarrolla en un juego económico y por lo tanto, este juego se articula a partir del egoísmo consciente o inconsecuente: nutrirse, crecer, reproducirse, luchar y morir Aquí está presente, como lo había señalado más arriba, el darwinismo, la lucha por la supervivencia. Los organismos se encuentran en un constante movimiento nutritivo en el que íntegramente están sometidos a dicho movimiento. De manera que “lo que no vive ignora el egoísmo; está “más allá del bien y el mal””. La fuerza, el “espíritu” que está detrás de la vida es el espíritu de dominación. Sin embargo, el egoísmo es una fuerza que puede exceder su fin, lo que le permite engendrar nuevos fines. Este excedente sería exclusivo de los “animales superiores”: “los animales sólo saben luchar; si no tienen contra quién hacerlo, remedan la lucha cómicamente, y así gustan, conforme a la ley de su ser, su demasía dinámica”.
El humano posee ese “excedente vital”, lo que le da la posibilidad de crear fines “más altos”. Le da la posibilidad de hacer cultura, y le abre la posibilidad del heroísmo y santidad. Caso sostiene que es en la actividad artística en donde el humano se libera del determinismo económico-biológico. En ésta, el alma se desliga del carácter biológico y puede mostrar qué hay después del egoísmo. El artista elige su camino; crea su propio sentido. En la actividad estética (entendida esta como artística) se rompe con el egoísmo inherente a la economía biológica: “En el arte se rompe el círculo del interés vital; y, como consecuencia inmediata, el alma, desligada de su cárcel biológica, refleja el mundo que se ocultaba a su egoísmo”. La creación estética representa la victoria del alma sobre la vida (biológica): “la victoria del alma sobre la vida, la victoria estética, el principio de la vida superior humana, la existencia como desinterés”.
La actividad estética, como forma de liberación del alma, está ligada a la caridad porque ambas parten del mismo principio, de la liberación del determinismo económico-biológico. Son actividades hermanadas. En este sentido, la caridad invierte la fórmula económica de la existencia de manera que en vez de buscar el mayor provecho con el menor esfuerzo, ofrece el menor provecho con el máximo esfuerzo.
En el proceso de liberación del alma, el humano asume otra finalidad más allá de la vida biológica. El humano se encamina hacia la inmortalidad. En este punto el cristianismo vuelve a aparecer. El cristianismo, que no el catolicismo, a través de la caridad lleva a la salvación y a la inmortalidad.
La vida caritativa va más allá de la fe, ya que se puede tener fe sin ser caritativo. Inclusive, para tener fe no necesariamente se requiere ser cristiano. El cristiano es esencialmente un ser caritativo porque se rige bajo el imperativo “ama a tu prójimo como a ti mismo”.
La democracia mexicana frente al totalitarismo y los imaginarios de su proyecto de nación Las premisas filosófico-políticas anteriormente expuestas están condensadas en su preocupación por la situación nacional. En un artículo periodístico del 10 de febrero de 1939, Caso exponía que México se enfrentaba a la presencia de dos formas del Estado totalitario: uno movido por el ideal de la raza y el otro movido por el ideal de la clase (Alemania y la Unión Soviética respectivamente).
Decía Caso que Alemania sostenía la primacía de la raza y asumía una actitud mística. Se asumía la raza en una dimensión esencial de los acontecimientos históricos y que hacía que todo se interpretara en torno del concepto de la exaltación de la sangre germánica. En su valoración, “desde el punto de vista universal, el nacionalsocialismo es un régimen que lleva logradas muchas victorias en el desarrollo de la historia contemporánea y que se ofrece al mundo como un dique o remedio para impedir que cunda en las naciones el comunismo de Moscú”.
Por su parte, el “comunismo” soviético se presentaba también como una actitud mística que exaltaba, ya no a la sangre, sino a cierta clase social. Se erigía una nueva religión con un concepto totalitario del Estado: el marxismo. Dice Caso al respecto: “Conforme al concepto político y social de los rusos, la constitución de aquel pueblo es “la única verdadera democracia del mundo”. La sociedad está constituida, exclusivamente, por libres trabajadores de la ciudad y del campo; pero el Partido Comunista determina las elecciones…”.
Caso juzga al racismo y al clasismo como falsos, porque la raza y la clase social son dos factores de la evolución de los pueblos, pero como factores no pueden determinar unilateralmente a todo un sistema social, político y cultural. Esto parecería contradictorio con su propuesta ya que él hace recaer casi la totalidad de los problemas de la nación en la cuestión racial, aspecto que mostraré más adelante.
Como lo había señalado un poco más arriba, Caso apunta que México se encontraba situado en ambos extremos. Se encontraba entre la subordinación de todas las energías sociales a la nación, concebida ésta como si fuera Dios mismo, y entre la subordinación total a la dictadura de una clase social. Ante esta situación lo que podría salvar a México de no caer en uno de estos extremos es su Constitución democrática que sigue el “ilustre” ejemplo de las Constituciones de Estados Unidos, de Francia e Inglaterra.
En 1943 Caso publicó un libro con título México, apuntalamientos de cultura patria. Esta obra se conforma de una serie de ensayos donde analiza los problemas políticos y culturales imperantes de la nación Mexicana para poder consolidar un proyecto político adecuado a sus necesidades. Uno de los ensayos se titula México y sus problemas, mismo donde plantea los grandes problemas nacionales.
En el ensayo referido, Caso trata el problema de la democracia. Comienza señalando que el mundo, en términos generales se gobierna democráticamente porque sólo puede hacerlo de este modo. En sus palabras: “En virtud de que no puede gobernarse de otro modo”. En México, la forma de gobierno democrático se expresa en la Constitución bajo la idea de que la soberanía radica esencial y originariamente en el pueblo.
Explica que cuando dice que “el mundo contemporáneo se gobierna democráticamente”, no significa que el gobierno del pueblo por el pueblo se haya logrado en todas partes. La democracia se presenta como un ideal que tal vez nunca será alcanzado, pero que permite conformar la organización social de la mejor manera. De esta manera, la democracia representaría la “ley esencial, principio inflexible de los esfuerzos individuales y sociales, políticos y no políticos, tender constante hacia fines últimos y eternos, y no lograr, a pesar de ello, la plena consecución, el auge pleno de los más santos y caros ideales”. El principal de los ideales es la justicia que implicaría la participación por todos, participación universal en la política, la atomización de la fuerza y la armonía colectiva de los gobernados y gobernantes. Como él lo dijo, un ideal, al que México no estaba listo para acceder.
Para Caso la democracia es sinónimo de civilización. Explica que, por ejemplo, en lo regímenes monárquicos, el rey, el emperador o el autócrata se vuelve el depositario y símbolo de la grandeza material y humana de la “patria inmaterial”. Los súbditos asumían esa posición y sostenían al monarca por consentimiento unánime de la multitud. Este representaba todo el esplendor de la raza y sus designios eran aprobados y acatados por el pueblo, de manera que de cierta manera se volvían designios de la colectividad. Sin embargo, el rey representaba un equilibrio inestable, precisamente porque, a fin de cuentas, el rey era un autócrata con dominio absoluto. Sin embargo, Caso confía que las naciones civilizadas llevaran a cabo la muerte de esta figura.
En esta nueva concepción política de la vida, de las naciones constitucionales y civilizadas, cada quien nace consciente de su autonomía y de su libertad, de manera que de principio se rechazan los gobiernos tradicionales. Ahora, en la democracia, “nuestra libertad sólo se subordina a la libertad de todos; nuestra personalidad, que se sentiría menoscabada al iniciarse ante un hombre, no se lastima cuando se somete a la voluntad del conjunto”. Esta es la razón de la necesidad de la democracia. Si el gobierno debe existir, éste sólo debe basarse en el consentimiento mutuo, en la cooperación dentro de la ley y en el convencimiento de que somos parte del régimen; en la idea de que somos parte de una nación. He aquí uno de los imaginarios más determinantes para la propuesta casiana porque la democracia “faculta” a todos los miembros de una comunidad política para participar en la nación, en las decisiones políticas de la nación. Sin embargo, es sólo una ilusión porque no todos pueden participar directamente, tienen que hacerlo a través de la representación.
Precisamente, de acuerdo con su teoría filosófico-política casiana, la democracia sería la fórmula política excelsa del personalismo. Es, además, el “régimen político absoluto, la perfecta colaboración del conjunto en las cosas públicas; el ideal que nos inspira y la realidad que nos sustenta, coadyuva en pro del desenvolvimiento fatal de las ideas y los sentimientos democráticos”.
Así, la democracia debe de imponerse por virtud de las necesidades sociales y psicológicas determinadas de la nación con la intención de ir eliminando los obstáculos hacia la perfección de la misma como la pobreza, la ignorancia y la injusticia.
Una vez planteados estos principios, Caso pasa a examinar el caso específico de México. Las Constitución mexicana del 57 proclamó una república democrática, representativa y federal, lo que significaría un gobierno idealmente perfecto. De acuerdo con lo establecido en la Constitución debería poder afirmarse que desde 1857 hasta 1917 México se ha regido soberanamente a la manera en que está establecido en la Constitución. Pero, acepta Caso que esto estuvo lejos de ser cierto, ante lo que se pregunta “¿Quiere decir esto que todos nuestros gobiernos han sido malos o que la Constitución es algo irrealizable?” o que “¿Es México, por ventura, un pueblo inadaptado a las condiciones de la civilización contemporánea, o las actuales circunstancias de nuestra vida política son, mutatis mutandis, las de todos los pueblos de la tierra?”.
Para Caso el problema era que la democracia mexicana quiso implantarse a través de leyes ideales que poco tenían que ver con la realidad, de manera que las leyes, junto con muchas expresiones de la cultura mexicana, han sido un bovarismo.
En el diagnóstico casiano de la realidad mexicana el concepto de bovarismo es de suma relevancia. Este es un concepto viejo en la filosofía de Caso. El 8 de junio de 1917 publicó en periódico El Universal un artículo titulado El bovarismo nacional donde desarrolló el concepto referido que manejó a lo largo de su vida. El concepto hace referencia a la obra de Gustave Flaubert, Madame Bovary. Obra que en la valoración de Caso representó la mejor síntesis del idealismo romántico y del realismo naturalista del siglo XIX. Emma Rouault, alias Madame Bovary, es una mujer que se la vive soñando y fantaseando con una vida más interesante que la suya; crea espejismos que la alejan de la realidad. Esta es la característica que destaca Caso: “la facultad de concebirse diferente de cómo se es”. Esta sería para él una de las características centrales del mexicano y de la cultura mexicana. Una forma de ser que lo haría pensar que sirve para fines que no son los que congénitamente debería realizar:
Entonces, México no estaba preparado para la democracia ideal. No podía responder a esta forma de gobierno perfecta aunque fuera la única idónea de la vida civil. Antes la nación mexicana debía resolver sus problemas étnicos, culturales, jurídicos, culturales para desembocar en una lenta evolución. Así, sobre este punto se puede recordar su oposición a la Revolución social mexicana. Recordando que en su postura, lo primero era una transformación moral. Los resultados de la Revolución hacían patentes sus tesis. Una nación posrevolucionaria que había arrastrado sus grandes problemas y que le hacían mella en el presente. Caso es claro en su pronóstico, mientras estos problemas no se solucionaran el destino serían las guerras civiles.
La historia de México era una historia que había caminado acumulativamente y no a través de un proceso dialéctico uniforme y graduado. Esta situación viene desde la Conquista española. De acuerdo con su criterio la Conquista fue “un bien inmenso”. Europa, gracias a España, realizó “en América la más extraordinaria ampliación de sus posibilidades de desarrollo cultural”. Sin embargo, ese beneficio cultural estuvo acompañado el mal inmenso para la felicidad humana.
A final de cuentas, la Conquista hizo surgir el gran problema, de no fácil respuesta y vigente, de la adaptación de dos grupos humanos a muy diverso grado cultural. Señala Caso que por siglos se buscó el amalgamiento y la síntesis sin éxito. En su perspectiva, el máximo problema mexicano.
El mundo, occidente, siguió su desarrollo histórico hasta alcanzar las formas políticas y culturales más excelsas (la democracia). Mientras tanto México, al no haber resuelto el gran problema heredado de la Conquista, tuvo un experimento fallido con la democracia. El gran problema al que se refiere Caso es “la unificación de raza, la homogeneidad de la cultura”.
El problema central era la constitución y la conformación de la nación. Sobre este punto me gustaría hacer algunos señalamientos. Para Caso, reiterando lo anterior, un factor constituyente de la nación es la historia. Otro es lo que Caso llamó patria: “la tierra, el asiento físico del alma colectiva, la base de toda reconstrucción y reivindicación; el objeto del derecho, el relicario de la tradición”. En pocas palabras, el lugar físico donde se asienta el alma del pueblo. De hecho llegó a afirmar que la patria era primero que la raza. Caso creía que México, y en términos generales que América Latina (a excepción de Chile, Uruguay y Argentina), eran el producto de una asimilación racial entre la española y la indígena. Y que el mestizaje de ambas constituía el motor histórico de estas naciones. El problema imperante era la consolidación del mestizaje y unificación de esas razas, porque: “sin la unidad de raza que determina la plena conciencia de la especie y la patria, la democracia es imposible”.
Para Caso, la nación era, precisamente, el resultado de la convivencia de humana integrada por elementos de identidad cultural más que por el producto de pactos sociales o políticos.
Sin embargo, la homogeneidad nunca se logró y mientras esto no pasara no habría posibilidad de una democracia propia en el sentido pleno y positivo de la palabra. Lo expresaba en las siguientes palabras:
Entonces, para Caso, mientras la nación no “evolucione” a partir de sus propias premisas y principios históricos, y de esta manera deje de importar conceptos políticos e históricos ajenos, de otras realidades nacionales, y no funcionales para la realidad nacional, México seguirá con los mismos problemas e inclusive se agravarán.
Habría que voltear a la historia y descubrir las “fuerzas” históricas inherentes de México. Caso señala las fuerzas que reconoce: 1) el Ejército; 2) los banqueros, los grandes propietarios y los acaudalados; 3) el proletario conformado en sindicatos; y 4) la Iglesia.
En este punto Caso introduce el problema de la imitación que está estrechamente ligado con el del bovarismo. Señala que una de las leyes fundamentales de la actividad social, en cuanto a la misma vida social y la vida psicológica, es la imitación. Hay pueblos que inventan, así como hombres que inventan, y hay pueblos que imitan, así como hombres que imitan. Pero ambos, pueblos e individuos creadores, y pueblos e individuos imitadores, son de la misma naturaleza. En este tono, dice: “Las llamadas razas inferiores pueden hacerse valer y transformarse en semilleros de actividad intelectual y moral”. Por ejemplo, señala que los alemanes en el siglo XVII, eran inferiores a los franceses, pero, a través de su imitación del “espíritu” francés pudieron generar genios intelectuales como Goethe, Herder y Schiller, entre otros. De manera que la “evolución” filosófica de Alemania se convirtió en el “único fruto intelectual de la civilización cristiana que puede equipararse al desarrollo del pensamiento helénico”.
Así, con el ejemplo de la nación alemana, la nación mexicana, una raza inferior, puede también tener una actividad intelectual de altos vuelos. Ésta es una nación formada por dos raíces: la española y la “autóctona”. La parte española no genera creatividad ni inventiva a diferencia de la autóctona, como lo mostrarían dos de las únicas culturas originales en la historia de la humanidad, la mesoamericana y la incaica. Lamentablemente, según Caso, esta parte quedó opacada por la Conquista. Esta porción racial del ingenio quedo marginada. De manera que la cultura mexicana esencialmente ha sido producto de una imitación, sin más, de la europea y norteamericana. Por tanto, urgiría una forma propia y original de ser. Sólo esto podría traer la “felicidad” de la nación mexicana y esto requiere una reflexión introspectiva de gran calada. El México posrevolucionario, su “miseria contemporánea”, “su amargura trágica”, fue el producto de la imitación irreflexiva.
El régimen político que asuma México, ya sea democrático, socialista o fascista, debe ser propio, desarrollado desde sus propias fuerzas y posibilidades reales, y no una imitación:
Caso establece una contraposición entre ciudad y campo. En una visión platónica armónica del Estado, son dos partes contrarias, por sus características, pero que se implican para el correcto funcionamiento de la nación: el campo provee a la ciudad, pero sin gran ciudad no hay campo. La civilización se crea en la ciudad; la cultura se crea en la ciudad. El hombre de la ciudad es el hombre culto. El hombre del campo es el hombre rústico “tosco y grosero”. Este último constituye “la refacción constante del esfuerzo de la cultura”. Así que sólo por la ciudad puede comprenderse y perfeccionarse el progreso. La misión de la cultura es cultivar en un acto pedagógico. Además, la cultura tiene que estar impregnada de moralidad, una moralidad cargada de personalismo en su perfil cristiano, no en la idea de un Cristo Rey, sino de un Cristo pueblo: “he aquí la máximo y el acto que nos puede salvar”.
Finalmente quiero recordar que Caso tenía la idea de la consolidación de un nacional socialismo conformado de un patriotismo en el que el incentivamiento de lo “propiamente mexicano” (logrado a través del mestizaje), a través de la colectivización, daría la dignidad a la propia raza y México podría, a través de su “cultura mexicana”, llegar a formar parte de la conciencia universal y formar parte de la humanidad.
ConclusionesLas ideas políticas casianas plantean un proyecto de nación fundado en una eticidad que debe estar encarnada en una democracia liberal. Pero no en una democracia incluyente como lo supone todo liberalismo. Cada sector social desempeña una función determinada a la manera de un cuerpo social armónico y jerarquizado, una especie de república platónica.
Este proyecto está fundado en una serie de imaginarios a través de los cuales Caso caracteriza a la nación mexicana. Los imaginarios se construyen sobre los conceptos nodales de raza, espíritu y cultura. México, una nación conformada por diferentes razas, espíritus y culturas necesitaba consolidar el proceso de mestizaje que traería consigo la homogeneidad y unificación racial, espiritual y cultural. Sólo en la medida en que esto se logre, la nación mexicana podrá salir adelante e incorporarse en el progreso y en la humanidad y alcanzar su manera original de ser.
El proceso de integración debía partir de sus premisas históricas que tenían, en el imaginario casiano, su punto originario en la conquista española. Este suceso se asumió como el principio de la nación mexicana. En este suceso se enfrentaron dos raza, dos culturas, dos espíritus. El enfrentamiento estuvo macado por el dominio de la hispanidad. Una hispanidad que representaba por sí misma la superioridad sobre lo indígena (viviente en contraposición a la prehispánica) y que representaba a su vez el acceso al mundo. La cultura indígena que tuvo algunos aciertos o caracteres positivos, como el ingenio, no pudo competir con la española y ésta terminó siendo devorada. Sin embargo, el indígena era, por la naturaleza de su carácter, rejego a la hispanización y no dio se su parte para la asimilación. Esto tuvo grandes repercusiones, una de ellas fue la separación de la nación. La cultura hispánica, la raza hispánica, no era creativa, más bien imitativa, lo que marco el carácter de la nación. De allí también muchos de los problemas nacionales.
México salió de su Revolución en las mismas en que entró. El imaginario de ciertos intelectuales, como Caso, interpretó este momento como una refundación en la que se abría la posibilidad de reconformación y resanar las deficiencias históricas nacionales. Este imaginario trajo consigo el problema de la consolidación de un régimen político adecuado a las necesidades del país. En el ámbito internacional se presentaban varios modelos, de entre los que destacaban los fascismos alemán e italiano, el socialismo soviético y la democracia liberal. Casó asumió el último, pero no sin ciertas reservas que estaban determinadas por su idea de la conformación nacional. A este problema se aunaba el de la propia revolución y su carácter social
El planteamiento casiano al respecto de la nación mexicana ejemplifica una preocupación que está presente en varios intelectuales del periodo posrevolucionario mexicano. La preocupación por la integración nacional, en términos raciales y culturas, es central en las discusiones de la época. En le campo de la filosofía va desarrollándose una “filosofía de lo mexicano” en la que contribuyeron muchos intelectuales de la época, como José Vasconcelos, Ezequiel A. Chávez, Annita Brener, Samuel Ramos (discípulo directo de Caso), Emilio Uranga, entre otros.
Se construyó una visión imaginaria en donde la nación mexicana y el mexicano, producto de un mestizaje mal logrado, son vistos como atrasados, reacios al progreso, acomplejados y dependientes, pero con la posibilidad de nunca jamás para alcanzar el progreso a través de una reforma espiritual de un pueblo, de una nación, ignorante y tosca. Visión que fue fundamentada en principios filosóficos, imaginarios, que lo único que hicieron fue reproducir la marginación cultural, política y económica, así como el aniquilamiento de grandes sectores de la población que componían a la “nación” como por ejemplo, los llamados “indígenas”.
La complicada argumentación filosófica de Caso, por más que otra haya sido su pretensión, se aleja de la realidad social y política mexicana porque parte de las ideas preconcebidas de su época. Su ejercicio crítico no le dio el suficiente vuelo para salir de allí. Más bien, en su pretensión liberadora terminó atrapado por las circunstancias históricas nacionales.
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