ANTONIO GRAMSCI: EL ESTADO Y EL INTELECTUAL ORGÁNICO

Diana Fuentes
                                                                          
I

El intelectual orgánico

La función del intelectual en el marco de los Estados nacionales fue estudiada por Antonio Gramsci en la década de los años veinte. Concentrado en la comprensión del papel que desempeñan en la vida social, discute su funcionalidad en la dirección política y cultural sobre las grandes masas; analiza su hegemonía. La hegemonía no se restringe al dominio coercitivo, es decir, a la fuerza del Estado, sino que considera también el consenso; lo que implica que para el dominio social se utiliza no sólo la fuerza física, la manipulación o el engaño que permiten conquistar y mantener el poder estatal, sino que además se obtiene el asentimiento o la aquiescencia del dominado. 

El poder “político” –o coercitivo– es insuficiente para la consolidación de las relaciones políticas del Estado en la fase en la que éste funciona como organismo de un grupo para el que crea las condiciones más favorables de expansión. Momento en el que un grupo con pretensiones de dirección debe generar valores e intereses tan amplios como para atraer el apoyo de otros grupos y con ello obtener consensos que garanticen su permanencia. En otras palabras, debe generar formas culturales, morales, intelectuales e ideológicas que garanticen su papel hegemónico; sólo la generación y construcción del consenso a través de estos constructos garantiza–en tanto que actividad hegemónica–, piensa Antonio Gramsci, una congruencia entre intereses económicos e implantación generalizada de un modo de vida.

Un grupo social, entonces, es dominante sobre  grupos que le son antagónicos, y optará por liquidarlos o subordinarlos —por la fuerza armada si es necesario—; pero se convierte en dirigente de aquéllos que se alían o asocian con él. Las complejas relaciones que definen la sociedad civil, en un nivel, marcan el conflicto y la lucha entre grupos, especialmente entre dominantes y subalternos; en otro nivel, destacan la cohesión, el consenso y el propósito común existente entre grupos que incluso pueden ser opositores. Desde este punto de vista, la sociedad civil no es un espacio de libre expresión y organización, tal y como lo ha delineado el pensamiento liberal; la sociedad civil es la dimensión del Estado en la que los grupos sociales dirigentes deben ejercer un determinado grado de hegemonía, con la finalidad de que los grupos dominados-subalternos consientan su propia posición de subordinación a la autoridad de éstos. 

La concepción ampliada del Estado no sólo implica la sumatoria entre sociedad política y sociedad civil, sino la relación entre dictadura y hegemonía. El dominio propio de la sociedad política y el consenso propio de la sociedad civil son los mecanismos que garantizan la hegemonía de una clase específica. De ahí la importancia política de la formación de la dirección moral e intelectual de un grupo dirigente.

Son los intelectuales quienes, en medio de todo el tejido social, se encargan del ejercicio práctico de las funciones de la hegemonía social, es decir, son quienes garantizan, primero, el consenso –la aceptación, la adopción y la sumisión– de la orientación impresa por el grupo dominante. El intelectual orgánico o los intelectuales no representan un grupo social autónomo y autosuficiente debido a que la propia conformación del Estado y de la sociedad civil determinan no la unicidad de una forma de organización social –aunque sí de una dominante–, sino la una multiplicidad de grupos sociales que generan, en buena medidad desde su lugar en el mundo de la producción económica, a una o más capas de intelectuales. Éstos dan homogeneidad y conciencia de su propio papel en el campo económico, político y social. Se trata de intelectuales que cumplen una función orgánica, es decir, son organizadores de grupos de hombres, dando cohesión a la vida político-social del Estado en su forma nacional.

A lo dicho se podría objetar que la caracterización gramsciana del Estado y la función del intelectual corresponde mucho más a las formas de relación política y social del Estado en la primera mitad del siglo XX. La observación es correcta si se atiende particularmente a la crisis contemporánea de la función de los Estados nacionales y si se observa el desplazamiento de la figura del intelectual del principios del siglo XX. Pero esta descripción resulta absolutamente funcional si penamos en el México pre y post-revolucionario.

II

Durante el periodo carcelario, Gramsci expandió su concepción del Estado y de la sociedad civil, ya que detectó que una teoría crítica del Estado debía ampliarse para comprender la red de relaciones complejas en las que intervienen una multiplicidad de sujetos sociales, desde un tipo de relaciones históricamente nuevo. Así, tal como señaló Marx, Gramsci considera que la explicación y justificación del Estado como espacio de resolución de los conflictos de grupos antagónicos es falsa. Y, siguiendo también a Marx, considera que el Estado es la expresión de la situación económica; es el reflejo del conflicto entre grupos de clases. Pero, a diferencia de las consideraciones tradicionales en el marxismo, Gramsci hizo una reflexión particular sobre la forma de relación política estatal que se consolida durante el siglo XIX y que tiene continuidad en buena parte del XX.

La cuestión radica en que para Gramsci, después de 1870 –es decir, antes de la Comuna de París, periodo que prácticamente coincide con lo que Hobsbawm llama la era del capita–, el poder “político” –o coercitivo– es insuficiente para la consolidación de las relaciones políticas del Estado en la fase en la que éste funciona como organismo de un grupo para el que crea las condiciones más favorables de expansión. Es decir, del Estado en fase “superestructural compleja”; en la que se han creado el escenari de unidad entre fines económicos y políticos. Momento en el que un grupo con pretensiones de dirección debe generar valores e intereses tan amplios como para atraer el apoyo de otros grupos y con ello obtener consensos. En otras palabras, debe generar formas culturales, morales, intelectuales e ideológicas que garanticen su papel hegemónico; sólo la generación y construcción del consenso a través de estos constructos garantiza –en tanto que actividad hegemónica–, esta congruencia entre intereses económicos e implantación generalizada de un modo de vida (o de un ethos dirían otros).

Gramsci pretende, entonces, determinar cuál es la función del Estado en la fase de la lucha permanente por la hegemonía político-ideológica entre los grupos que representan distintos intereses de clase. Y para ello Gramsci aclara que para comprender las relaciones de las fuerzas operantes de un determinado periodo histórico es necesario resolver la relación existente entre lo que se describe con  la metáfora estructura y superestructura –en el desarrollo de su pensamiento Gramsci se da cuenta del peligro de la metáfora, pero la usaremos porque él la usa en muchos momentos–. Es decir, desde la dialéctica que permite distinguir “aquello que es permanente de aquello que es ocasional”. La historicidad de estas relaciones de fuerza se debe comprender, insiste, desde la tensión, la concordia discors dice él, que le es inherente.

Por ello vale la pena hacer una breve digresión que fundamente esta idea, es decir, se debe aclara el porqué en la comprensión del Estado en su fase superestructural se debe resolver la relación entre estructura y superestructura como elemento imprescindible para una cabal comprensión crítica del problema.

Para Gramsci, existe un “nexo necesario y vital” entre el terreno de la estructura económica y el de las superestructuras –es importante destacar el uso del plural–, que explicaría la posibilidad de una toma de conciencia sobre el lugar que se ocupa en las relaciones sociales, desde la dimensión ideológica. Puesto que considera que el conjunto de las relaciones humanas no puede ser simplificado a un conglomerado de fuerzas individuales en el que se presupone una identidad inmediata entre individuo y comunidad –como se haría desde cierta perspectiva liberal–; como tampoco a la abstracción de identidades homogéneas –sobre la que se fundó cierto marxismo–. Para Gramsci, en la correcta interpretación de las relaciones sociales se juega el entramado “de subjetividad y forma, de individuo y sociedad, como algo constitutivo y no secundario o a posteriori”^[1].

Para confrontar a quienes ven la relación entre las llamadas estructura económica y la superestructura ideológica, como una relación especular o como una determinación estructural y absoluta que articula una conciencia enajenada, Gramsci afirma que “las fuerzas materiales son el contenido[,] y las ideologías la forma, la distinción de forma y de contenido[no obstante] es meramente…[didáctica]”^[2]. Así, si se hace una distinción entre contenido y forma, es decir, entre fuerzas materiales e ideológicas, ésta es sólo analítica, didáctica incluso, porque las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin forma y las ideologías serían “caprichos individuales” sin las fuerzas materiales.

En verdad, Gramsci se propone una nueva dialéctica entre estructura y superestructura que sea capaz de diferenciar “aquello que es permanente de aquello que es ocasional”. Así, la clave de la lectura gramsciana de las relaciones sociales decanta en el concepto de bloque histórico. Lo cito al respecto: “El concepto del valor concreto (histórico) de las superestructuras en la filosofía de la praxis debe ser profundizado aproximándolo al concepto soreliano de ‘bloque histórico’.”^[3].

 El concepto de bloque histórico, como unidad de los opuestos y los distintos, permite a Grmsci acercarse a la “objetividad y necesidad histórica” de las superestructuras. Unidad que en ningún sentido es “obvia” por lo que se tiene que hacer una crítica que se vuelva casi “capilar”, que sea capaz no sólo de  comprender, sino también de distinguir en la unidad de las superestructuras su conflictividad interna. Por ello, la posibilidad de acercarse a la objetividad de las formas ideológicas o superestructurales desde la “filosofía de la praxis” –antes materialismo histórico–, implica el reconocimiento de las contradicciones, las escisiones, esto es, la lucha concreta que configura la vida social, desde la movilidad de la mutua determinación entre individuo y sociedad. Por esto insiste, contra cierto marxismo, que el reconocimiento de la necesidad objetiva de las relaciones sociales y de los modos de comportamiento no conduce al relativismo. Se debe considerar, en todo caso, que en el temor ante la dinámica de lo particular o lo específico hay una inclinación a absolutizar o a estatizar el actuar humano; mas, si alejados de esta propensión, se hace una consideración histórica, ello implica que: “…La historia es una continua lucha de individuos y de grupos para cambiar lo que existe en cada momento dado…”^[4]

Así, Gramsci ve al ser humano en su historicidad desde el conjunto de sus condiciones de vida, el conjunto de las relaciones sociales; de ahí que en tanto estas relaciones sean contradictorias en una forma específica, eso que en términos de filosofía moderna clásica se llamó la “naturaleza humana”, es ella misma contradictoria.

El problema de qué cosa es el ser humano para Gramsci; el problema de la “naturaleza humana” o del “hombre en general”, y la posibilidad de crear una filosofía que tome un concepto inicialmente “unitario” al respecto, es decir, una abstracción que contenga todo “lo humano”, concidera él debe evadir cualquier “antropología naturalista”. Lo que da unidad al ser humano, piensa, no está dado por la naturaleza en sentido biológico. Esta unidad tampoco proviene de la facultad de razonar o del “espíritu”, que en todo caso es un concepto formal, categórico. “No es el ‘pensamiento’, sino lo que realmente se piensa lo que une o diferencia a los hombres”, dice él. Por ello, que la naturaleza humana sea el conjunto de las relaciones sociales es la respuesta más satisfactoria al devenir; el ser humano cambia con la transformación de las relaciones sociales, y niega al concepto formal del “hombre en general”. En verdad, “las relaciones sociales expresan diversos grupos sociales que presuponen una unidad dialéctica, no formal”. La “naturaleza humana” no puede encontrarse en ningún individuo en particular, sino en toda la historia del género si y sólo si a la historia se le da el significado de devenir; esto es, de un movimiento que conlleva ese concordia discors de la que he hablado, y que no puede reducirse a una unidad homogénea, sino que “contiene en sí las razones para una unidad [en todo caso] posible”^[5].

La lógica dialéctica no formal que permite distinguir la concordia discors de las superestructuras confronta la “dialéctica de los distintos” que había utilizada por ejemplo Benedetto Croce^[6]. Para Gramsci, la recepción y la discusión de la dialéctica como método de estudio y como forma de movimiento de lo real, resulta esencial en el paso del reino de la “necesidad” al de la “libertad” que se juega en la ponderación sobre la determinación objetiva de la dimensión de las relaciones sociales y de las superestructuras.

Afirma Gramsci que el significado de la dialéctica sólo puede ser concebido en toda su fundamentalidad si la “filosofía de la praxis” es concebida como una filosofía integral que inicia una nueva fase en la historia puesto que supera tanto al idealismo como al materialismo tradicional, enfatizando en que al superar, ésta integra en sí todos los elementos vitales de ambas tendencias^[7], porque superar, aufheben, significa conservar y al mismo tiempo meter en sí algo distinto.

En verdad, como ya se ha señalado, Gramsci asume la dialéctica como método y como movimiento de lo real; en este segundo sentido, comprende la relación entre estructura y superestructura como tesis y antítesis, en una reciprocidad necesaria.  Así es como se establece un nexo dialéctico, orgánico, entre ambas a través del concepto de bloque histórico. De tal forma que cuando Gramsci tematiza una “elaboración superior de la estructura en superestructura”, desde la dialéctica de los distintos muestra la capacidad que tiene la superestructura de incorporar una estructura –y no sólo al revés–. Así, la sociedad económica –en tanto estructura– deviene Estado, convirtiéndola éste último en un momento interno.

Lo que discute Gramsci detrás del asunto entorno al “movimiento de lo real” y de la unidad dialéctica entre estructura y superestructura es la posibilidad objetiva de una nueva voluntad colectiva como condición que permita superar una “crisis de sistema”. En este sentido –como señala Marcello Montanari–, la verdadera pregunta que ocupa la reflexión gramsciana tiene que ver con la posibilidad de que nuevas formas de vida puedan desarrollarse sin que las viejas relaciones de fuerza cambien, en una perspectiva que, además, permita comprender los modos y las formas con los que se podría llegar a la constitución de una nueva voluntad colectiva^[8].

Para investigar cómo se forman las voluntades colectivas permanentes y cómo se producen explosiones sintéticas repentinas, el esfuerzo de Gramsci está concentrado en mostrar que la historia y la política no están separadas; al tiempo que se concentra en las posibilidades de expansión de nuevas subjetividades al interior del viejo orden social. Desde esta perspectiva categoriza en distintos momentos de desarrollo histórico las relaciones concretas en las que se producen los escenarios económico, político y sociales para la “formación de un momento histórico colectivo”.

En el parágrafo 38 del Cuaderno 4, Gramsci, a partir de los principios que extrae del Prólogo a la crítica de la economía política, hace una detallada descripción de los momentos que permiten distinguir –desde la consideración de determinadas relaciones de fuerza, aquello que es ocasional– de los movimientos orgánicos o relativamente permanentes de la vida social^[9]. Para ello, indica, es necesario moverse en el ámbito de los dos principios que extrae del Prólogo. Primero, ninguna sociedad se pone tareas para las que no existan ya las condiciones necesarias o suficientes, o al menos una vía de su aparición o de su desarrollo. Segundo, ninguna sociedad se disuelve o puede ser sustituida si antes no ha desarrollado todas las formas de vida que están implícitas en sus relaciones^[10]. Para no perder el hilo conductor, debe recordarse ahora que para Gramsci la forma específica que adquieren las relaciones sociales está condicionada objetivamente por las relaciones técnicas de producción y por un aparato instrumental –en este sentido desde el nivel estructural–; relaciones que en conjunto desarrollan un tipo de civilidad económica, ya que objetivamente requieren o solicitan “un determinado modo de vivir, determinadas reglas de conducta, una cierta costumbre”.

Así, sin perder de vista este nivel de determinación estructural, de los principios mencionados se pueden desarrollar una serie de principios de metodología histórica^[11], desde los que se distinga, en el estudio de la estructura o el estrato económico, los movimientos orgánicos y los movimientos de coyuntura. Los movimientos orgánicos son de un largo alcance histórico –vasta portata storica– y dan lugar a la crítica histórico-social; en tanto que los movimientos de coyuntura se presentan como ocasionales, inmediatos, casi accidentales y dan lugar a la crítica de la política cotidiana, la del día a día. De esta forma, Gramsci sienta las bases para el análisis de la relación entre economía y política o entre economía y Estado.

Así, a la fase de “superestructural compleja” del Estado, que es la etapa más francamente política del desarrollo del estado burgués, Gramsci la analiza y conceptualiza desde la categoría de hegemonía, porque en ella se debe valorar las relación de las distintas fuerzas políticas no sólo desde su enfrentamiento, sino desde también sus grados de homogeneidad, de autoconciencia y de organización.

La fase “superestructural compleja” del Estado, en la que se han creado las condiciones de unidad entre fines económicos y políticos, es el momento de la hegemonía civil como estrategia de consolidación de dicha unidad. Es la fase de la “guerra de posiciones”, para la que las modificaciones moleculares cambian progresivamente la composición de las fuerzas históricas, sociales, políticas, etc. Así, el Estado sirve como un instrumento de clase, en el que el dominio no es sólo de naturaleza jurídica o política, sino que es el resultado de las relaciones orgánicas entre sociedad política y sociedad civil. Gramsci fija, así, dos grandes planos superestructurales en su teoría del Estado: el de la sociedad civil, es decir, el de los organismos ordinariamente llamados privados y que corresponde a las funciones de “hegemonía” que el grupo dominante ejercita en toda la sociedad; y el de la sociedad política o Estado que corresponde al “dominio directo” o de mando que se expresa en el Estado y en el gobierno jurídico –el Estado en sentido clásico–. Ambas funciones son organizativas y conectivas^[12]. Por ello es que, tomando distancia de la teoría clásica marxista sobre la función del Estado, afirma que éste no produce una situación económica, sino que es la expresión de la situación económica; al tiempo que se podría hablar de él como agente económico, siempre que se le conciba desde esta doble constitución^[13].

La concepción ampliada del Estado desarrollada por Gramsci no sólo implica entonces la sumatoria entre sociedad política y sociedad civil, sino la relación entre dictadura y hegemonía. La categoría de hegemonía explica la relación recíproca entre la sociedad civil y la sociedad política; da cuenta del paso desde un estrecho interés particular—el económico-corporativo— al general, es decir, el tránsito de lo económico a lo político, de la voluntad particular a la general. Y destaca la importancia política de la formación de la dirección moral e intelectual de un grupo dirigente. El Estado como la unidad orgánica entre sociedad civil y sociedad política es un momento específico del desarrollo de las relaciones político-económicas, en la que las formas que adquieren las estructuras sociales que se caracterizan por un movimiento contradictorio en el que la revolución y la restauración son el reflejo de la lucha permanente por el dominio y el consenso. El dominio propio de la sociedad política y el consenso propio de la sociedad civil son los mecanismos que garantizan la hegemonía de una clase específica.

Gramsci al concebir la sociedad civil como un “aspecto del Estado”, siguiendo en cierto sentido la línea marcada por Hegel, enriquece así con nuevas determinaciones la crítica marxista del Estado. La sociedad civil está integrada por el conjunto de las organizaciones responsables de la elaboración y/o difusión de las ideologías. Entre ellas se incluyen: el sistema escolar, las Iglesias, los partidos políticos, los sindicados, las organizaciones profesionales, la organización material de la cultura (periódicos, revistas, editoriales, medios de comunicación de masas), etc. De esta forma la sociedad civil es el portador material de la figura social de la hegemonía, en tanto que funciona como esfera de mediación entre la base económica y la sociedad política.

Y señala que la sociedad civil está dividida en varios grupos y facciones, entre los que la armonía y la comunidad son más bien ideales a los que se aspira. Y demarca la naturaleza inherentemente antagónica de la sociedad civil a través de la lógica de su movimiento: “la supremacía de un grupo social se manifiesta de dos maneras: como ‘dominación’ y como ‘dirección intelectual y moral’ ”. Un grupo social, entonces, es dominante sobre  grupos que le son antagónicos, y, habrá de liquidarlos o subordinarlos —por la fuerza armada si es necesario—; pero se convierte en dirigente de aquéllos que se alían o asocian con él. Las complejas relaciones que definen la sociedad civil, en un nivel, marcan el conflicto y la lucha entre grupos, especialmente entre dominantes y subalternos; en otro nivel, destacan la cohesión, el consenso y el propósito común que existe entre grupos opositores. Desde este punto de vista, la sociedad civil no es un espacio de libre expresión y organización, tal y como lo había delineado el pensamiento liberal; la sociedad civil es la dimensión del Estado en la que los grupos sociales dirigentes deben ejercer un determinado grado de hegemonía, con la finalidad de que los grupos dominados-subalternos consientan su propia posición de subordinación a la autoridad de los grupos dirigentes.

Es por ello que el monopolio de una clase o de un grupo dominante es la consecuencia de un determinado triunfo hegemónico. Sin embargo, toda hegemonía genera inmediatamente una contra-hegemonía, es decir, se expresa una batalla permanente, en una “guerra de posiciones” determinada por las complejas estructuras y asociaciones que constituyen a la sociedad civil.

En la batalla permanente por la hegemonía, la guerra de posiciones hace que la comprensión de los elementos ideológico-culturales cobren una importancia crucial para la formación de una dirección política emancipatoria. Sólo el estudio de la “real identidad”, de la especificidad de la cultura y de los mecanismos a través de los cuales se concreta dicha hegemonía en la sociedad civil, posibilita la construcción de una fuerza moral e ideológica que a través del consenso determine la alianza de distintos grupos en torno a un fin común.

De aquí la importancia metodológica, en el pensamiento de Gramsci, del estudio del folklor, de la distinción entre cultura popular y alta cultura, de la comprensión del pensamiento filosófico, y por supuesto, del papel social de los intelectuales como agentes de la ideología. Es también el fundamento del interés de Gramsci por inaugurar una historiografía de lo que denominará las clases subalternas: sus orígenes, su desarrollo. Interés que lo llevó al estudio lingüístico de la literatura popular, por ejemplo, con la pretensión de comprender la generación y la diversidad de pensamiento en las formas culturales que adoptan los grupos sociales. Esto lo lleva a analizar los rasgos distintivos de la cultura de las clases subalternas, así como la particularidad de sus intereses. 

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[1] Frosini, Fabio, “La ‘filosofia della praxis’ nei Quaderni del carcere di Anatonio Gramsci”, p. 26, [en línea], Urbino, INSONOMIA, Rivista de filosofía “Arturo Massolo”, 2002, Dirección URL: http://www.uniurb.it/Filosofia/isonomia/2002%20frosini.pdf, [consulta: enero de 2011].

[2] Gramsci Q 7 §21 869: esp. t. 3 p. 160.

[3] Gramsci Q 10 §41 XII 1321: esp. t. 4 p. 202.

[4] Gramsci Q 16 §12 1878: esp. t. 5 p. 278.

[5] Gramsci Q 7 §35 885: esp. t. 3 pp. 172 – 173.

[6] En Croce, no hay dialéctica histórica, sino un alternarse de formas puras, de manera casi cíclica, en una afirmación permanente del primer momento del movimiento: la tesis. Gramsci es capaz de observar las consecuencias histórico-políticas de la dialéctica croceana al interior de esta discusión, en la exaltación que ésta hace de la autoconservación, siempre en detrimento de la creación de formas nuevas. Como indica Giuseppe Prestipino, Gramsci muestra la involución “en sentido reaccionario” de la “reforma” de Croce y Gentile a la dialéctica hegeliana. Prestipino, Giuseppe, “Dialettica” en Frosini, et al., Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, Roma, 2004, pp. 55-56.

[7] Gramsci Q 11 §22 1425: esp. t. 4 p. 284.

[8] Montanari, Marcello, “Crisis de Estado y crisis de la Modernidad” en Los estudios gramscianos hoy, México, Plaza y Valdés, 1998, p. 107.

[9] “I) La humanidad se pone siempre sólo aquellas tareas que puede resolver; … la tarea misma surge sólo donde las condiciones materiales de su resolución existen ya o al menos están en el proceso de su devenir; 2) Una formación social no perece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales ella es todavía suficiente y que nuevas y más elevadas relaciones de producción no hayan ocupado su lugar; antes de que las condiciones materiales de existencia de éstas últimas hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad… Sólo en este terreno puede ser eliminado cada mecanismo y cada rastro de “milagro” supersticioso, debe plantearse el problema de la formación de los grupos políticos activos y, en último análisis, también el problema de las funciones delas grandes personalidades de la historia.” Gramsci Q 11 §22 1422: esp. t. 4 p. 282.

[10] Gramsci Q 13 §17 1579: esp. t. 5 p. 37.

[11] Esta metodología debe ser siempre inscrita en la dialéctica de los distintos en el sentido gramsciano.

[12] Gramsci Q 12 §1 1518: esp. t. 4 pp. 357.

[13] Gramsci Q 10 §41 VI. 1319: esp. t. 4 pp. 194.